¿QUÉ LÁSTIMA?

No rechaces al hombre afligido que

te suplica ni vuelvas la cara al

necesitado; no des motivo a nadie

para que te maldiga, pues si te

maldice en la amargura de su alma

su Creador lo escuchará.

Sir. 4, 4-6.

Por lo regular, la virtud que se contrapone a la avaricia es la caridad, y esta contraposición está fundada en que tal virtud se muestra a los ojos del observador mediante la capacidad para compartir que se dice tiene el caritativo, mientras que la avaricia se aprecia en la incapacidad del avaro para deshacerse hasta de aquellos bienes que le son inútiles y estorbosos.

Pero como la avaricia no sólo consiste en guardar bienes, sino en la actitud y en la razón por la cual estos son acumulados, yo me atrevería a pensar que es más bien la compasión la actitud contraria a este pecado capital y no la caridad. Antes de continuar con mi osadía, conviene que me detenga unos instantes a reflexionar ¿qué es eso a lo que llamamos compasión?, ¿será la compasión lo mismo que la lástima?, y para ver si ésta es o no contraria a la avaricia resulta pertinente preguntar si el avaro es incapaz de sentir compasión.

Cuando escuchamos el término compasión, difícilmente podemos separarlo de la idea de lástima, hasta en el diccionario aparece definida la compasión mediante ésta, si consultamos un diccionario podemos ver que compasión es un sentimiento de conmiseración y lástima que se tiene hacia quienes sufren penalidades o desgracias[1]; de modo que podríamos pensar que comprenderemos lo que es la compasión si vemos primero lo que es la lástima, yendo nuevamente al diccionario encontramos que lástima implica además de sentir dolor por el otro, una cosa que causa disgusto, aunque sea ligero[2].

Así pues, si relacionáramos las ideas que tenemos hasta ahora respecto a la compasión y la lástima, resultaría claro que la lástima no sólo sería sentir dolor por lo que le pasa al otro, sino también sentir disgusto, el cual bien podría trasladarse de ser un disgusto por aquello que el otro está viviendo a un disgusto ocasionado por la presencia del otro al cual se le ayuda con tal que salga pronto de la vista.

Si la compasión, incluye en sí misma la posibilidad de sentir disgusto por la presencia de otro, debido a que éste ha caído en desgracia, entonces difícilmente podría pensarse en ésta como en una virtud, la cual por ser un hábito que tiende hacia el bien del individuo y de la comunidad genera muchos otros hábitos benéficos para los mismos, es decir, si la compasión conlleva a la lástima, entonces lo único que puede esperar una comunidad compasiva es el resentimiento de aquellos que han sido vistos con desagrado, resentimiento que conduce necesariamente a la disolución de la comunidad.

Quizá ayude a depurar la idea de compasión el ver el origen del término, compasión proviene del latín  compassio, el cual traduce al término griego sympatheia, de dónde viene la palabra simpatía, muy contraria al disgusto que se oculta tras el término lástima; la sympatheia es un movimiento del alma, mediante el cual somos capaces de sentir junto con el otro sus alegrías o sus dolores, de modo que aquel que siente junto con el otro tiene la sensibilidad suficiente como para comprender aquello por lo que el otro está pasando, comprensión que le permite ayudarlo cuando es el caso. De lo anterior se desprende que la compasión es la capacidad de padecer con el otro, es decir, de sentir dolor por aquello que al otro le pasa sin por ello sentir desagrado con la presencia de éste, ese dolor al ser tan vívido, comprendido, mueve al hombre compasivo a ayudar a quien se encuentra en desgracia.

Una vez que ha quedado aclarado lo que es la compasión, enfocaré mi atención en ver si ésta es efectivamente, o no, contraria a la avaricia, y si puede ser tan contraria como para ser colocada como la virtud mediante la cual el avaro puede curar su alma del padecimiento que es vivir con la angustia de no tener con qué vivir al día siguiente.

Comenzaré esta reflexión en torno a la relación entre la avaricia y la compasión preguntando al avaro si éste es capaz de sentir compasión, pensando en que éste podría llegar al extremo de privarse de todo, en caso de poder, con tal de no carecer de ese todo el día de mañana, parece más bien que el avaro se caracteriza por su indolencia, pues no es capaz ni de sentir la necesidad de atenderse a sí mismo, de modo que menos se puede esperar de él que atienda a la comunidad y a lo que los miembros de ésta necesitan.

El avaro, comienza siendo avaro consigo mismo, es decir, cierra sus ojos y sus oídos a sus propios dolores y pesares, por lo que resulta absurdo pensar en que éste pueda salir de su ensimismamiento para atender a lo que otros sientan, así pues es incapaz de sentir alegrías y tristezas o de compartir las de los demás, mucho más alejado está de comprender a quienes lo rodean.

Como la compasión exige la capacidad de sentir, primero lo que hay en la propia alma, y después lo que hay en la de los demás, para que así se de la comprensión que ésta exige, entonces resulta claro que el avaro no es capaz de compadecerse con los demás, quizá lo más que pueda ofrecer sea lástima, pues bien puede ser el caso que el avaro se decida a compartir una pequeña parte de sus bienes para deshacerse de la molesta presencia de quien ha caído en desgracia -quizá por falta de precaución y su incapacidad para ahorrar- podría pensar el avaro.

Así pues la única forma en la cual el avaro puede curarse de tal indolencia, es abriendo los ojos ante lo que él mismo necesita, y de lo cual se priva con tal de acumular, de modo que pueda sentir junto con los otros tanto las alegrías como las desgracias, sentimiento que lo puede conducir a compartir lo que tiene y a integrarse a la comunidad de la que lo aleja su avidez por la riqueza.

No está por demás señalar que la compasión sólo puede presentarse entre amigos, es decir, entre seres que se conocen, pues sin el conocimiento que el amigo tiene del otro la comprensión de lo que siente el otro resulta imimaginable, no es posible comprender bien a quien es desconocido. Este carácter comunitario de la compasión, nos puede llevar a concluir que si bien es imposible una comunidad conformada por avaros, una comunidad conformada por hombres compasivos, no sólo es posible, también es deseable, pues no hay mejor comunidad que la que se puede formar con los amigos.

Maigoalida de la Luz Gómez Torres.

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[1] Cfr. La entrada del DRAE para compasión.

[2] Cfr. La entrada del DRAE para lástima.

Necesito dinero…

“Ningún sirviente puede quedarse

con dos patrones: verá con malos

ojos al primero y querrá al otro, o

se apegará al primero y despreciará

al segundo. Ustedes no pueden

servir al mismo tiempo a Dios y al

dinero”

Lc. 16,13.

Entre aquellos objetos que representan y muestran mejor la riqueza que posee una persona, encontramos al dinero, pues la posesión del mismo implica la posibilidad de acceder a cuanto objeto se desea tener, ya sea éste un fino y decorado tapiz, o los alimentos con los cuales ha de subsistir su poseedor.

De la posibilidad que representa el dinero, podemos inferir que el deseo de poseerlo sea algo natural para todos aquellos hombres que viven en una comunidad, para todos es claro que tener dinero en el bolsillo siempre proporciona la efímera garantía de que una buena parte de los problemas cotidianos, que se presentan a quienes carecen del mismo, no aparezcan, porque aquel que posee dinero no tiene que preocuparse por buscar aquello con lo que se alimentará o se cobijará cuando lo necesite; de ahí que cuando se presenta la más mínima posibilidad de perder la fuente de dinero, entonces todos recuerden a dicha fuente y se  preocupen por defenderla.

Pensando en lo que acabo de decir, podemos comprender que, en una comunidad donde los bienes que se requieren para la subsistencia son obtenidos mediante el dinero, se hagan presentes personas precavidas y conscientes del carácter efímero de la fuente del mismo, es decir, de la facilidad con la cual tal fuente puede dejar de emanar sus tan necesarias aguas, estas personas son conocidas como ahorradores.

Los ahorradores guardan aquello que de momento no necesitan pensando y previendo que aquello que no necesitan hoy bien lo pueden necesitar mañana, de modo que conforme logran ver a futuro deciden qué hacer con aquello que de momento les sobra o más bien que de momento no tiene utilidad alguna. Así pues, un ahorrador se caracteriza por su capacidad para ver más allá de lo que está viviendo en el momento presente o de lo que ya ha vivido, al tiempo que es consciente de que aquello que prevé es algo incierto, es decir, no tiene ninguna garantía de que lo dicho por Casandra ante el caballo de Troya sea verdad.

Entre aquellos sujetos que se caracterizan como ahorradores podemos encontrar al menos dos modos de ser, descubrimos a quien prevé dándose cuenta del carácter efímero del dinero, pues ve que éste se va fácil; y a quien percatándose de la movilidad del mismo piensa en fijarlo y hacer de él algo  imperecedero, eterno, y por ende siempre presente.

Del segundo tipo de ahorrador aquí mencionado, es de quien me ocuparé por esta ocasión, es decir, de aquel que pretende estatizar lo que se caracteriza por ser móvil y lo hace porque presta atención a todo tipo de palabras, es decir, ve Casandras por todas partes y siente la necesidad de atenderlas a todas, buscando con ello que el fuego no alcance a la ciudad de Troya.

Cabe señalar que si me ocupo de este tipo de ahorrador, es porque en una primera instancia se presenta como un ser que atenta en contra de la naturaleza de lo que es móvil, pues pretende fijarlo para siempre y no sólo temporalmente, en cambio el primer ahorrador mencionado contiene el movimiento con la finalidad de que éste se presente más tarde, lo cual no atenta contra la naturaleza de lo móvil.

Aquí surge una pregunta que de entrada parece fácil de resolver, ¿cómo es que se estatiza al dinero si éste es únicamente una representación del poder que en realidad se posee?, ante tal interrogante podemos decir que una buena manera de estatizar al dinero, es guardándolo, es decir, es mantenerlo fijo en un lugar del cual sólo saldrá para pasar lista, para ver que no falta nada entre aquello que se pretende guardar, es decir, sólo sale de su cofre para ser contado.

Quien guarda el dinero por el temor de perderlo, quien ve señales de peligro cada vez que éste ha de ser separado de su dueño, es un ser que siente ansia por conservarlo junto a sí, al tiempo que siente la necesidad imperiosa de tener cada vez más, es decir, es un avaro. Pero, ¿qué es propiamente la avaricia?, ¿podemos nombrar a todo aquel que guarda dinero como codicioso?, estas interrogantes son las que conducen la reflexión de hoy día, veamos pues qué es la avaricia, la cual no sólo es considerada como un acto reprobable a los ojos de los demás, sino como un pecado capital, es decir, como un hábito que conduce al hombre a múltiples vicios.

Por lo que hasta ahora he dicho, tal pareciera que la avaricia es la mera necesidad de obtener y guardar la mayor cantidad de dinero, lo que implica la necesidad de tener cerca a la representación física de una posibilidad, la cual ha de estatizarse al grado de no actualizarse, o de hacerlo lo menos posible; me explico: si la función del dinero consiste en servir, en primera instancia, como medio de intercambio entre cosas que son necesarias o deseadas, éste al ser simplemente almacenado permanece como posibilidad, representa la posibilidad de tener algo, de modo que tal posibilidad sólo se actualiza al ser utilizado, es decir, al ser intercambiado y así cumplir con su función.

Así pues, resulta que la avaricia es la ansiosa acumulación de una posibilidad, lo que exige al avaro hacer cosas bastante nocivas para la comunidad, tales como robar o aceptar sobornos con tal de poder guardar más y más poder, poder que se guarda con el temor de que algún día haga falta, el avaro se siente tan inseguro respecto a lo que vendrá que no sólo se afecta a sí mismo al evitar gastar lo que tiene, sino que afecta al resto de la comunidad al obligar a la misma a padecer su ansia por tener más y más.

De modo que, podemos ver que el avaro, no es capaz de sentir amor por el prójimo, pues si se permite tal cosa deja de atender a la acumulación de riquezas que cree necesitar esperando la venida de peores tiempos; al no sentir amor por aquellos que buscan en él un hermano, se condena al aislamiento, pues el avaro se torna desconfiado al pensar que todos buscan quitarle lo poco o lo mucho que tiene, de modo que se torna imposible pensar en una comunidad conformada por seres avaros.

Por otra parte, pensando en que no todo aquel que guarda, en determinado momento, un excedente de dinero, se niega a usarlo cuando es necesario, podemos ver que no todo ahorrador es nocivo para la comunidad, pues una comunidad de despilfarradores también acaba por consumirse a sí misma, si no en la desconfianza sí al menos en lo referente a la administración de los limitados recursos con los que seguramente ésta cuenta, pues ningún lugar, por prospero que sea es capaz de soportar a una horda de despilfarradores, los cuales con tal de demostrar a la comunidad que son generosos acaban con la misma al terminar con lo que sea la base de su subsistencia.

De todo esto podemos concluir, que no todo aquel que administra sus recursos pensando en que estos pueden llegar a hacer falta son avaros, pues por causa de algunos buenos administradores la comunidad puede lograr vivir bien, en especial si estos actúan movidos por el amor hacia aquellos otros seres que confían en ellos la buena administración de los limitados.

Por otra parte, también podemos ver que la avaricia es un pecado capital, pues al igual que los otros pecados, conduce al avaro a dañar a la comunidad mediante actos extremadamente reprobables, pues mediante estos se introduce la desconfianza entre los miembros de la misma, al tiempo que aíslan al avaro del resto de los hombres porque no puede ni debe confiar en los demás debido a que estos de alguna u otra forma acaban siendo el infierno.

Ciega Caridad

Pero llegó cerca de él un

samaritano que iba de viaje,

lo vio y se compadeció. Se le

acercó, curó sus heridas con

aceite y vino y se las vendó.

Después lo puso en el mismo

animal que él montaba,lo

condujo a un hotel y se

encargó de cuidarlo.

Lucas. 10, 33-36.

Caridad es una virtud teologal, y en tanto que virtud es un hábito, nadie es caritativo por atender una sola vez en su vida a las necesidades del prójimo, es decir, es una actividad constante y como tal nos lleva a actuar en concordancia con ésta, de modo que se contrapone con los actos que desatienden el bienestar de aquellos que son próximos a nosotros; desatención que se puede encontrar en los pecados capitales.

Si hay un pecado capital que nos conduzca a desear el mal para el prójimo, y de paso a desatender su bienestar, ese es la envidia, pues ésta se caracteriza por ver con malos ojos a lo que el otro es y tiene, ese ver mal, nos lleva a pensar que el envidioso no es capaz de ver con claridad ni al otro, ni a sí mismo[1].

Si aceptamos que la caridad es contraria a la envidia, y que ésta se caracteriza por ver mal, es decir, con ojos enfermos al envidiado, lo más natural es esperar que de la caridad se diga todo lo contrario, es decir, que el hombre caritativo se distingue de los demás por su capacidad para ver con ojos saludables al otro, salud que le permite darse cuenta de lo que es ese otro, y de las necesidades que como ser humano tiene. Pensando de esta manera a la caridad, resulta que el hombre caritativo conoce al otro, y en cierto modo sabe hasta qué punto es bueno ayudarle a cubrir sus necesidades, de modo que no termine por hacer un mal mayor o deje de ver las carencias y necesidades propias.

Pero, constantemente escuchamos que la caridad en realidad se caracteriza por “hacer el bien sin mirar a quien”, o que una persona es caritativa por dar limosna a cuanto ente se encuentra en su camino, sin juzgar a quien está dando dicha limosna, no importa si el limosnero ocupe aquello que se le da para cubrir alguna necesidad inmediata, como podría ser el alimento, o para mostrar a la sociedad que trabaja por el beneficio de todos, como podría ser el caso de algunas instituciones que se dedican a juntar fondos para los miles de seres humanos a los que pretenden ayudar sin siquiera conocerlos.

Ante estas ideas tan contrarias respecto a lo que es la caridad, sólo podemos reflexionar para ver si la virtud teologal de la que se habla en los evangelios y en los textos religiosos es la misma que aquella de la que echan mano los limosneros, y en caso de ser la misma, nos falta ver por qué es contraria a la envidia.

En un primer momento parece que la caridad ciega, es decir, la que hace el bien sin mirar a quien lo hace, sí es contraria a la envidia, pues el envidioso parece incapaz de dar algo al otro, aunque esta incapacidad del envidioso bien puede deberse a la carencia del mismo, la prueba está en que también hay pobres envidiosos, es decir, también hay personas que carecen de ciertas cosas y que ven con malos ojos a los demás, aún cuando éstos sean igual de pobres que aquellos.

Si vemos a la caridad desde este punto de vista, parece que ésta consiste más bien en ofrecer al otro lo que éste necesita, aún cuando el precio a pagar sea que el hombre caritativo se desprenda de todo, incluso de lo que magramente puede ayudar a su subsistencia, tal y como lo hizo cierta viuda al ayudar al profeta Elías, es decir, privándose de la poca harina y aceite que quedaban tanto para ella como para su hijo y usarlos para alimentar al extraño que había llamado a su puerta.

Pero esta manera de ver a la caridad, es decir, de tomarla como una actividad que se hace a ciegas, implica que el hombre caritativo, no sólo se priva de lo que tiene, sino que lo hace porque no puede ver ni lo que tiene y es ni lo que le hace realmente falta al otro, es decir actúa sin sentido. Además este actuar a ciegas, no es contrario al actuar del envidioso, quizá hasta es peor, pues quien a ciegas ayuda no sabe si lo que está haciendo es realmente un bien o un mal, de modo que este tipo de caridad no puede ser entendido propiamente como una virtud, porque al andar a ciegas podemos fácilmente caer en el vicio.

Ahora pensando en que la caridad sí exige ver las necesidades del otro y nuestra capacidad para ayudarle a cubrir dichas necesidades, bien podemos pensar que lo que hace la viuda que ayuda al profeta a seguir con vida, no es en realidad un acto de caridad, es más bien el resultado de su incapacidad para ver lo que pasará si comparte lo poco que tiene.

Pero no podemos juzgar tan a la ligera el acto de esta mujer, la cual no sólo acaba siendo calificada como una mujer caritativa, sino como una mujer piadosa. Así pues, para no juzgar tan a la ligera aquellos actos que por caritativos parecen más bien el resultado de un descuido, hemos de ver qué más hay en la caridad como virtud teologal.

Si bien la caridad se aprecia en la ayuda que da el caritativo a su prójimo, no podemos dejar de lado que dicha ayuda proviene de la capacidad de ver al otro como un igual que  necesita dicha ayuda, y que esta capacidad de ver al otro como igual deviene de la consideración de que todos somos hermanos, es decir, somos la misma carne, y como hermanos nos conocemos al grado de ver qué es lo que realmente ayuda o perjudica al otro en la medida en que el caritativo da.

Tomando en cuenta esta hermandad que supone la caridad, podemos ver que la misma no ésta presente cuando el caritativo ayuda por temor al castigo de aquel que ha mandado ayudar o esperando una recompensa a cambio (San Basilio), en ese sentido vemos que la caridad es desinteresada, es decir, no ve a quien ayuda esperando librarse de un castigo o anhelando la imposibilidad de que se le niegue un futuro favor que le pueda prestar más adelante el ayudado. Este desinterés hace de la caridad un acto amoroso.

Y como acto amoroso, la caridad se hace presente en aquellos que aman a su prójimo porque lo reconocen como tal, reconocimiento que se desprende del conocimiento previo, pues a ciegas no es posible auxiliar al hermano, entre desconocidos no hay hermandad, la viuda ayuda al profeta porque lo reconoce como hombre de Dios, y el samaritano auxilia al hombre herido porque lo reconoce como hombre, aún cuando éste sea su enemigo por tradición, y ve exactamente qué es lo que necesita, en tanto que está herido, no más.

Pensando en esto, podemos ver que la caridad sólo puede presentarse donde hay una comunidad, es decir donde hay algo que sea común al caritativo y al menesteroso, y eso común sólo se puede apreciar cuando vemos con claridad lo que es el otro y lo que efectivamente necesita, de modo que no puede haber una caridad a ciega, si es que consideramos que ésta es efectivamente contraria a la envidia, ni tampoco puede haberla si no existe propiamente una comunidad.

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[1] Respecto a la envidia, el lector puede revisar mi escrito anterior publicado en este mismo Blog.

Esto no es envidiable

La palidez en su rostro se asienta,

delgadez en todo el cuerpo,

a ninguna parte recta su mirada,

lívidos están de orín sus dientes,

sus pechos de hiel verdecen, su

lengua está inundada de veneno.

Risa no tiene,  salvo la que

movieronvistos los dolores,

y no disfruta de sueño, despierta

por las vigilativas angustias, sino

que ve los ingratos -y se consume al

verlos-  éxitos de los hombres,

y corroe y corróese a una,

y su suplicio el suyo es.

Ovidio.

Entre aquellos actos humanos que llegan a ser calificados como pecados capitales, debido a que su presencia conduce a otras acciones que son nocivas para quien las realiza y para la comunidad en la que se desenvuelve el que actúa, podemos encontrar a la envidia, que es quizá el más socorrido de todos estos actos que son llamados pecados capitales.

Y éste nos resulta mucho más familiar que el resto, no porque estemos habituados a sentirla sino porque es un acto que resulta tan ambiguo que solemos hablar de ‘envidia buena’ y de ‘envidia mala’, lo cual nos indica que hay algunos casos en los que este pecado capital es bien aceptado.

Esta aceptación de la envidia, nos conduce a preguntarnos ¿por qué es entonces un pecado capital?, o ¿no será más bien que la aceptamos debido a que estamos tan habituados a la misma que en algunos casos la vemos como un sentimiento que no produce mal alguno, es más, la llegamos a concebir como un sentimiento positivo, capaz de impulsarnos a hacer más cosas y a dejar la mediocridad a un lado?

Pensando en que no nos hemos vuelto tan cínicos como para ir aceptando poco a poco la presencia de los pecados capitales como algo que es bueno para la comunidad, iniciando con la envidia, constructora de hombres exitosos, siguiendo con la soberbia, hacedora de seres que no soportan la mediocridad de los demás y continuando con la lujuria, maquiladora de consumidores de cuanto producto se anuncia a través de los medios de comunicación, nos conviene que nos demos a la tarea de aclararnos lo que es la Envidia.

Para comenzar, podemos decir que al ser la envidia un pecado capital, ésta es catalogada, de entrada, como algo malo, es decir, como algo nocivo para la salud anímica del envidioso y para la comunidad envidiada[1], ¿pero qué es lo que genera la envidia como para que sea catalogada como algo más bien nocivo que como algo positivo?, hay quienes consideran que ésta es la madre del resentimiento, del odio y de la destrucción (San Agustín), pues el envidioso no puede soportar que otro tenga algo, ya sea porque considera que eso le corresponde más bien a él, o porque no hay nadie que merezca tener su objeto de envidia.

Lo nocivo de la envidia, proviene de lo que ésta propiamente es, es decir, del sentimiento de tristeza a partir del cual podemos identificarla, el envidioso siente dolor y pesar al percatarse de los bienes ajenos, ese dolor en muchas ocasiones es el resultado del sentimiento de inferioridad que atribuyen algunos psicólogos al envidioso, un niño siente envidia por primera vez al sentirse desplazado o al ver que la atención que creía merecer es dirigida a otra persona, ese dolor llega a ser expresado cuando el envidioso busca destruir el bien al que ha accedido el otro.

Ese dolor acompañado del deseo exacerbado por poseer el bien ajeno, puede conducir al envidioso no sólo al deseo de poseerlo a toda costa, ya sea robando o engañando para poder hacerse de dicho bien, también, cuando no es posible hacerse del mismo, el envidioso es conducido al extremo de buscar destruir el bien ajeno con tal que nadie lo tenga si no lo posee él –si yo no lo tengo, nadie más lo hará-.

Pero, la envidia no sólo se expresa mediante la destrucción del bien ajeno, también se muestra en la sonrisa hipócrita de quien sintiéndose impotente para obtener lo que otro tiene o destruirlo, busca aproximarse al otro con tal de quitarlo, es decir, la envidia también deviene en hipocresía, o en un mostrar lo que no se es con la esperanza de no hacerse notar; el envidioso hipócrita quiere usar al otro y a su trabajo para obtener aquello que desea sin tener que trabajar ni un instante, un ejemplo de estos envidiosos lo encontramos en el ambiente de la academia donde el que envidia busca al envidiado para no tener que adquirir por sí mismo aquello de lo que carece para ocupar un puesto o para obtener fama, acabando así por ser una mala caricatura del envidiado.

La envidia, consiste propiamente en ver con malos ojos lo que el otro tiene[2], y ese mal-ver las cosas o las circunstancias, es el lo que proviene de la miopía del envidioso, no sólo es ver con malos ojos, o malas intenciones, es ver mal, es ver con ojos enfermos el reflejo de lo que se es y de lo que es el otro, el envidioso está enfermo del alma, es incapaz de ser feliz o de buscar serlo –si él no puede ser feliz, nadie más lo será- de modo que su vida transcurre en un camino escabroso y lleno de pesar en el que pretende destrozar la felicidad del otro, y de paso la de la comunidad entera.

Pensando en ello, nos podemos percatar que no es posible pensar en una envidia ‘de la buena’, es decir, en una alegría debida a que el otro obtenga aquello que el envidioso a querido obtener siempre, sin trabajar por ello, aquí más bien se está confundiendo el ver en el otro un ejemplo a seguir con la envidia; cuando el otro es un ejemplo, cuando vemos lo que consigue y buscamos mediante el trabajo salir de la situación de vida en la que nos encontramos es mejor hablar de emulación que de envidia, buscamos ser como el otro, aprendiendo de sus virtudes y no sólo buscando destrozar lo que el otro consigue mediante las mismas, de modo que aquel que pone frente a nosotros las vidas de hombres ilustres que consiguen grandes bienes para sus almas mediante su actuar virtuoso, no busca despertar en los que ven tales vidas la envidia, es decir la tristeza y el pesar en el corazón por no tener lo que el virtuoso sí posee o llegó a tener, sino el deseo de emular a tan grandes hombres en lo que se refiere a llevar una vida virtuosa.

Conforme a lo anterior, resulta más claro que la envidia no puede llegar a ser tomada como una actitud virtuosa pues ésta no permite al envidioso ser feliz o trabajar por serlo, al contrario, lo conduce a destrozar todo aquello que es resultado del buen trabajo de los demás, de modo que para la vida de una comunidad no hay nada tan nocivo como la presencia de quienes se dedican a poner piedritas, o rocas de Sísifo, en el camino de los virtuosos.

Así pues, a modo de conclusión. Sólo podemos decir que la envidia es un mezquino vicio, es miopía del alma, al grado de que nos lleva a confundir las cosas envidiables con aquellas que son admirables, es decir, dignas de ser emuladas.

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[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica. §2539.

[2] Cfr. La entrada del DRAE para la palabra envidia.

De humildes y mojigatos

Hace algunos días hablé sobre una actitud humana de la que se dice es la madre y raíz de todos los vicios, me refiero a la soberbia, la cual fundamenta a cada acto en el cual el hombre pretenda ser más que los demás, ya sea porque sea mejor en hacer algo o más bien porque sienta que lo es.

Ahora, en un intento por esclarecer la idea de que un acto conduce al hombre a muchos más, me aventuro a hablar sobre aquella virtud que siendo contraria a la soberbia, es considerada por algunos pensadores como la madre de todas las demás virtudes, me refiero pues a la humildad, esa virtud muchas veces confundida con la mojigatería o con una debilidad que ha causado innumerables daños al hombre que busca ser verdaderamente virtuoso al superar lo que ahora es.

Así pues veamos de cerca a la humildad para ver en primer lugar si merece el nombre de madre de todas las virtudes, y en segundo, si es o no nociva para el hombre, en tanto que exige la moderación del apetito desenfrenado de la propia excelencia.

Cuando hablamos de humildad, por lo general entendemos dos cosas, que humilde es aquel que no posee muchos recursos económicos, de modo que se ve limitado en lo que se refiere a la obtención y disfrute de bienes materiales y de lujos; y que humilde es aquel que no presume sus méritos al tiempo que es capaz de reconocer sus defectos y errores, es decir, que no se presupone como superior a los demás debido a que ve que al igual que los otros puede errar.

Debido a que la humildad se relaciona con la carencia, ya sea de recursos materiales o de presunción, es que ésta se puede llegar a confundir con aquello que es poco elevado y hasta insignificante, al grado de que el humilde no es digno de nuestra más mínima atención, contrario a lo que ocurre con el soberbio, pues éste no sólo cree ser digno de nuestra atención, sino también de todo nuestro tiempo.

Esta confusión entre lo humilde y lo insignificante, nos puede conducir a perder al humilde de vista y a colocar en su lugar al mojigato, el cual exagera sus limitaciones al grado de justificar su inactividad bajo una capa de modestia, así pues mientras que el humilde reconoce que no puede escuchar música y freír un huevo al mismo tiempo, el mojigato afirma que no puede hacer ninguna de las dos actividades antes mencionadas hasta que no cuente con un espacio liberado mediante una revolución, llevada a cabo por los demás, para poder escuchar música y otro espacio que sirva para freír sus huevos.

Pero, dejemos a un lado la mojigatería y regresemos a la humildad, viendo de cerca cada una de las dos acepciones que tenemos respecto a esta virtud, podemos reconocer que ambas tienen como punto de contacto el reconocimiento de las propias limitaciones, aquel que es humilde porque no tiene, sabe que es lo que sí posee, y también es consciente de aquello a lo que puede aspirar; de la misma manera aquel que no presume sus méritos y es capaz de reconocer sus defectos, sabe qué es lo que sí puede hacer, pero al mismo tiempo reconoce que no es todo poderoso como para crear todo el mundo con tan sólo pensarlo.

Este reconocimiento de los límites, necesariamente exige el conocimiento de los mismos, conocimiento que no se presenta cuando no hay interés en ver lo que realmente somos y dónde estamos parados, por ejemplo, un cristiano conoce sus límites, de modo que es capaz de reconocer que no es Dios, y puede vivir sin la búsqueda constante de alabanzas, títulos y recompensas. Por el contrario, alguien que se siente el Rey de todo el mundo, no puede reconocer sus errores sin hacer una tragedia de ello.

Así pues, considerando que el humilde lo es porque se conoce al grado de reconocer sus limitantes, y junto con ello lo que sí puede hacer, es que nos conviene aventurarnos a explorar si la humildad es o no la madre de todas las virtudes. Como hemos venido hablando de pecados capitales y de aquellas virtudes que les son contrarias, limitaré la breve exposición que hago ahora a aquellas virtudes que se conocen como espirituales, para ver si éstas son o no independientes de la humildad.

Las virtudes espirituales son, además de la humildad, la castidad, la templanza, la generosidad, la diligencia, la paciencia y la caridad, y estas seis no pueden hacerse presentes si no se ha reconocido que Dios es mayor que el hombre, es decir, si no se reconocen los límites que tiene éste en tanto que es una creación divina, al igual que los demás, por ejemplo, si alguien no es capaz de reconocer que el otro también tiene dignidad como ser humano nunca podrá ser generoso, caritativo, o paciente con los demás, además si hay desconocimiento respecto a los límites de la propia acción, tampoco hay posibilidad de que se presente la castidad, la templanza o la diligencia, además de que se corre el riesgo de que la generosidad devenga en despilfarro de lo poco que se tiene.

Por otra parte, pensando en la humildad como una acción que depende del conocimiento de uno mismo, en tanto que el hombre puede reconocer sus límites, vemos que tampoco pueden presentarse las otras virtudes antes mencionadas, pues aquel que no sabe qué es lo que sí puede hacer se ve arrojado hacia el abismo de los excesos, pues la generosidad puede devenir en despilfarro, o la diligencia en el deseo exagerado de trabajar aún a costa de la propia salud o la templanza bien puede confundirse con el matarse de hambre, la paciencia y la caridad también pueden confundirse con excesos que no sólo hagan daño a quien se cree paciente o caritativo sino a la comunidad por entero, pues de la paciencia en exceso puede devenir la indiferencia respecto a ciertos actos, y de la caridad puede desprenderse el solapar a la flojera de otros tantos.

Tomando en cuenta lo anterior, podemos ver que la humildad es una virtud que permite una vida saludable en comunidad, pues al contrario de lo que ocurre con el soberbio, el humilde trabaja tomando como punto de partida el conocimiento que tiene de sus límites, el cual lo lleva a reconocer la valía de los demás, no tanto porque los necesita para vivir, sino más bien porque de alguna u otra forma son sus iguales.

Este reconocimiento de la igualdad entre humildes es lo que hace que esta virtud sea catalogada como una muestra de debilidad, pues tal parece que aquellos que pueden tener más valía que el resto de los demás se ven sumergidos en la mediocridad que implica reconocer al otro como alguien igualmente digno; pero, lo que no han visto aquellos que critican a la humildad de esta manera es que la igualdad que reconoce el humilde en los otros no obliga al que se destaca por hacer mejor lo que hace, a dejar de ser mejor, al contrario, pues dejar de hacer más que humildad es soberbia, porque el humilde reconoce la importancia de su acción para el bien de la comunidad, el soberbio, en cambio, puede llegar a considerar que no lo merecemos, así como tampoco merecemos lo que él pueda hacer.

Maigoalida de Luz Gómez Torres.

Soberbio…

SOBERBIO…

“Es más fácil escribir contra la soberbia que vencerla”

Francisco de Quevedo y Villegas.

La soberbia es considerada uno de los siete pecados capitales, y en algunos casos es vista como la raíz y madre de todos los pecados, se dice que el primer pecado, el cometido por Adán y Eva, fue el resultado no sólo de la tentación de la serpiente, sino de la soberbia de quienes accedieron a comer el fruto prohibido, esperando con ello ser como dioses y conocer el bien y el mal[1]. También se dice que la soberbia es, de entre todos los pecados, el que más atenta en contra de la vida comunitaria, la comunidad puede perdonar al ladrón, pero el soberbio queda condenado por su carácter a una vida aislada y solitaria, teniendo, a final de cuentas, que aguantarse a sí mismo.

Todo esto que se dice sobre la soberbia, y el resto de los pecados capitales, tiene sentido cuando se acepta abiertamente la creencia en un Dios creador, cuando la virtud consiste en una disposición habitual y firme a hacer el bien, misma que emerge de la guía que dan a nuestros actos la razón y la fe[2]. Pero, en un mundo sin fe, o más bien sin la capacidad para aceptar dicha fe, ¿todavía cabe reflexionar en torno a la soberbia?

Lo más seguro es que sí, pues aun pensando en la soberbia como algo que se da independientemente de la fe en un Dios creador, ésta no deja por ello ser una actitud humana, y como tal, algo que repercute de alguna manera en la vida de la comunidad. Teniendo esto en mente, tratemos de decir qué es eso a lo que llamamos soberbia y cuáles son las implicaciones que tiene la presencia de la misma en la vida comunitaria.

La soberbia es normalmente definida como la altivez o el apetito desordenado de ser preferido a otros, lo cual conlleva a la satisfacción y envanecimiento por la contemplación de las propias prendas con menosprecio de los demás, es decir, es la altivez y arrogancia del que por creerse superior desprecia al resto[3]. Fundamental para entender qué es la soberbia es que nos detengamos un momento en el último aspecto enunciado en la definición común, la soberbia es la arrogancia de quien se cree a sí mismo superior a los demás.

Quien se cree superior a los demás, bien puede hacerlo por dos causas, porque efectivamente lo sea, un carpintero es mejor que un aprendiz en la ejecución de su arte, o porque no es capaz de ver sus propios límites, es decir, no reconoce en qué puedan ser mejores que él los demás y no tiene la más mínima disposición para hacerlo, su principal característica es su terrible apetito por alabanzas, apetito que conduce al soberbio a sentir envidia de aquellos que son alabados en lugar de él.

Respecto a estas dos posibles causas, tal pareciera que la primera tiene razón de ser, pues tiene derecho a presentarse como mejor el que es efectivamente mejor para hacer aquellas cosas en que destaca, sin embargo, el problema con aquel que se sabe mucho mejor que los demás en la realización de algo, radica cuando ese conocimiento deviene en el desprecio de los demás, por ejemplo, el Universitario que se sabe mejor que el resto de los mortales porque ha reflexionado respecto a lo que es lo justo y lo injusto y desprecia a todos aquellos que no demuestran mediante miles de títulos que ellos también han reflexionado, claro suponiendo que el primero efectivamente sea el mejor reflexionando.

En este caso, el desprecio que muestra el soberbio sobre lo que los otros puedan llegar a aportar en la elaboración de su arte, conduce al mismo a su vez a ser despreciado por la comunidad, ésta lo toma en cuenta, pero sólo para obtener lo que necesita de él, y nada más, el soberbio es incapaz de tener amigos virtuosos, porque para la amistad se requiere de igualdad, y esta no es posible en la mente del soberbio, un excelente universitario no podrá ser jamás amigo de sus vecinos no-universitarios, porque estos no son iguales que él en la más excelsa de las virtudes, la posesión del conocimiento.

Por otro lado, encontramos a quien es soberbio porque no es capaz de reconocer sus propios límites, de modo que sólo cree que es mejor que los demás sin realmente serlo, este modo de ser del soberbio, más parece vanidad que soberbia, pues es una gloria vacua de todo lo glorificable lo que alimenta la altivez del soberbio, en este caso el vanidoso siente que el mundo no lo merece sin tener merito alguno, este vacío respecto a lo que es presumido por el vanidoso, hace mucho más insoportable al soberbio, el primero al menos aporta algo a la comunidad, su hacer en lo que es mejor, el segundo, no da nada, y al ser insoportable e inútil es confinado a las soledades de su ser vacío, cayendo con esto en un terrible infierno en vida, donde no queda nada más que el llanto silencioso.

Ante este panorama, tal pareciera que la soberbia efectivamente es, fue y será algo bastante nocivo para la comunidad, sin embargo, aún no hemos considerado que en su origen la soberbia (superbǐa) también es un orgullo noble, es decir, es el orgullo de saberse mejor en algo, sin que ello implique necesariamente el menosprecio de los demás en otros ámbitos de la vida, así pues, la soberbia era el orgullo que sentían los patricios de serlo, orgullo que los distinguía siempre de los plebeyos y que les impedía mezclarse con ellos para ciertas cosas, pero que no los hacía olvidar lo necesario de los mismos para otras.

Aún cuando estuviera presente el orgullo noble, que es la soberbia, en el campo de batalla, no hay lugar para distinciones, el que es valiente destaca del resto sin que importe su origen noble o plebeyo; sin embargo fuera del campo las distinciones entre ambos condujeron a que los patricios se consideraran siempre mejores que el resto para gobernar y decidir sobre lo que convenía a toda la ciudad, lo cual siempre trajo diferencias entre los miembros de la misma, y junto con ello bastantes guerras intestinas.

De lo anterior se desprende que, ya sea como un apetito desordenado o como un orgullo noble, lo que sí es claro es que la soberbia impide el sentimiento de igualdad, tan necesario entre los miembros de una comunidad, en especial cuando se pretende que ésta lleve una vida en la cual efectivamente el trabajo de todos los miembros sea llevado a cabo en función del bienestar del todo al que estos pertenecen, es decir, si se pretende tener una comunidad que funcione con la unidad que caracteriza al cuerpo humano, la soberbia es una actitud que impide que se de dicha unidad.

Después de todo, bien podríamos concluir por el momento, que la soberbia sí es raíz y madre de otros tantos vicios que conducen a la destrucción de la vida comunitaria, independientemente de si la comunidad es capaz o no de aceptar que cree en un Dios creador, aceptación que deja ver que contra la soberbia se enfrenta la virtud de la humildad, la cual no exploro aquí porque sale de los límites planteados para la presente reflexión.

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[1] Cfr. Gén. 3, 5.

[2] Cfr. Catecismo de la Iglesia católica. 1803 y 1804

[3] Cfr. La entrada del DRAE para soberbia.

Poesía y mentira.

La naturaleza no se deleita con poesías.

Galileo.

Se dice en algunos lugares que los poetas dicen muchas mentiras, y esa afirmación suele dejar perplejos a quienes suelen contemplar las obras de los mismos y las consultan, tal y como lo hacía en algunas ocasiones Alejandro Magno con la Ilíada; o bien es aceptada al grado de desechar la educación que proporciona la poesía argumentando que lo que se pueda aprender de ésta es algo inútil.

Tomando en cuenta lo anterior, invito al amable lector a seguirme a lo largo de una breve reflexión en torno a la posibilidad de que el poeta sea o no un mentiroso, reflexión que como tal no promete decir la última palabra en torno a este escabroso problema.

En un texto anteriormente presentado, hablé sobre lo que es la mentira[1], señalando que ésta se caracteriza por ser el resultado de la actividad del mentiroso, la cual consiste en afirmar lo que no es de lo que es otra cosa o es de otra manera; así mismo señalé que para que sea posible la actividad del mentiroso se necesita de al menos dos, uno que mienta y otro que crea.

Teniendo en mente lo ya dicho sobre la mentira, comencemos a reflexionar sobre lo que es la poesía, pues hacer tal cosa nos ayudará a no caminar a ciegas en la búsqueda sobre lo que hacen los poetas, si mienten o dicen la verdad, y después intentemos ver si el poeta miente o no.

La poesía se construye mediante la mímesis[2], es capaz de mostrar lo que hay en el alma humana, ya sea virtuosa, viciosa o semejante a la propia, en ese sentido la obra del poeta es como un espejo capaz de reflejar el alma humana, de mostrar al espectador su verdadero rostro. A partir de esta breve consideración en torno a la poesía, parece que no hay cabida para la mentira en el poeta, pues darle a su obra la capacidad para reflejar lo que es, implica que ésta está enfocada sólo a representar lo que es y el modo como eso de lo que se habla es, enfoque que limita a la poesía al grado de no dejarla hablar de aquellas cosas que son imposibles, tales como un Dionisio con antojo de puré.

Si bien la poesía se ocupa de la imitación de aquello que es, también es cierto que el material mediante el cual ésta se lleva a cabo, son las palabras, las cuales pueden ser acomodadas de diversa manera conforme a lo que pretende decir el poeta, de modo que ese espejo en el cual puede verse reflejado el espectador puede estar bien o mal pulido, al tiempo que puede estar o no plagado de ideas que desde una mirada son imposibles y desde otra son la mejor manera de expresar ciertos aspectos del alma humana.

Pensando en que la obra del poeta no se limita a lo que es, sino que puede hablar de lo que sería mejor, o de lo que debiera ser, entre lo que podemos ubicar a lo imposible, nos percatamos que la poesía no sólo imita lo que tenemos frente a nosotros, sino que muestra posibilidades, las cuales no se limitan al ámbito de la necesidad, es decir, de lo que no puede ser de otra manera. No con ello pretendo decir que el poeta renuncie a lo que es necesario, pues hacer tal cosa lo alejaría tanto de la realidad que le restaría todo dejo de verosimilitud a su obra, la cual se torna necesaria si es que pretende que el espectador se vea reflejado en aquello que dice.

He mencionado ya al espectador, el cual parece ser una pieza clave en la labor del poeta, pues una obra que no llega a nadie se queda como pieza carente de vida en el aislamiento propio de una galería, así pues dejemos al espectador entrar en esta sencilla reflexión.

Que una obra poética sea capaz de mostrar al espectador un reflejo de su alma, depende de la habilidad del poeta para pulir las palabras con las cuales imitará lo que pretende mostrar, sin embargo, bien puede ser el caso que una obra excelente se tope con un espectador casi ciego, es decir, incapaz de verse reflejado en el pulido espejo que le ofrece el poeta.

De lo hasta ahora dicho podemos inferir que al igual que con la mentira, en el caso de la poesía hacen falta dos, un poeta que sea capaz de trabajar con las palabras y pulirlas hasta que logran imitar lo que pretende, y un espectador capaz de leer entre líneas y de ver lo que el poeta le está mostrando.

Con lo hasta ahora dicho, queda claro que hay un punto de contacto entre la poesía y la mentira, para ambas hacen falta por lo menos dos, uno que hable y otro que crea en lo que se le dice, o que sea capaz de oír al que habla; sin embargo, esto no logra mostrar con claridad si los poetas son o no mentirosos.

La mentira habla sobre lo que es, en cambio la poesía habla sobre lo posible, y no sólo sobre lo que es, de modo que parece que la mentira se ubica en el ámbito de lo necesario, de lo que no puede ser de otra manera, mientras que la poesía no queda sujeta a lo necesario aún cuando lo necesita, viendo tal cosa, no podemos exigir de la poesía un discurso que enumere leyes universales y necesarias[3], así como no podemos exigir de un espejo que muestre lo que no es.

Pensando en esto, podemos pensar que la mentira no tiene cabida en la poesía, pues ambas son pertenecientes a distintos ámbitos de la realidad, sólo podemos mentir sobre lo pasado o presente, pero no hay forma de mentir respecto a lo que es posible, es decir, lo que puede ser siempre de otra manera.

Por lo pronto podemos concluir que si bien la poesía muestra muchas imágenes, éstas son verdaderas en tanto que lo que se espera de éstas es que sean verosímiles, que el espectador pueda creerlas como imágenes que son, como reflejos de su alma.

Maigoalida de la Luz Gómez Torres.

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[1] Cfr. La entrada. ¿Será verdad? En este mismo Blog.

[2] Cfr. Aristóteles. Arte Poética. 1447 a 10

[3] No con esto niego la posibilidad de que haya poemas donde se hable de algunas leyes naturales, el poeta puede tomar infinidad de temas como inspiración, sólo quiero acotar que la poesía no se limita a lo que no puede ser de otra manera, a esto se limita el discurso científico.

¿ Será mentira?

“Ustedes tienen por padre al Diablo, y quieren realizar los malos deseos del Diablo. El es asesino de hombres desde el principio. No ha permanecido en la verdad. Cuando habla, de él brota la mentira, porque es mentiroso y padre de toda mentira.”

Juan. 8,44

Sobre la verdad se han dado una bastedad de discursos, al grado que resulta muy fácil perderse entre los mismos y acabar por no poder distinguir a lo verdadero de lo falso; en algunos de estos, la verdad es el resultado de una actividad que realiza el intelecto y que consiste en develar lo que es en contraposición con las apariencias, en otros la verdad es la correspondencia que hay entre las cosas y lo que de éstas se predica, y en otros discursos la verdad consiste en que una proposición tenga la cualidad de no contradecirse; y eso por sólo mencionar algunos.

Sin embargo, esa multiplicidad de discursos ya mencionados, y que por cierto son los más comunes cuando de hablar sobre la verdad se trata, se centra en la relación entre el hombre y el mundo, de modo que verdadero será aquello que permanece en el constante cambio de las apariencias, o bien será una adecuada enunciación sobre qué y cómo son aquellas cosas con las que se relaciona el hombre cuando gira su mirada en torno al mundo; o en un caso atípico , la verdad será la proporción adecuada entre lo que el hombre dice y lo que piensa, es decir, aquello que quizá busca el hombre cuando voltea a verse a sí mismo, carencia de contradicciones.

Pero hay un aspecto de la vida humana, en el que parece que tales discursos sobre la verdad no centran su atención, me refiero a la relación del hombre con el hombre. Así pues considero conveniente echar un vistazo a lo que decimos que es la verdad atendiendo a dicha relación, y dejando provisionalmente a un lado el problema de lo verdadero cuando el hombre ve al mundo como algo ajeno, o cuando decide analizar el carácter no contradictorio de su discurso, el cual bien puede ser falso sin contradecirse nunca.

Comencemos pues, atendiendo a la experiencia cotidiana de relacionarnos con los otros, cuando nos relacionamos con otro, lo hacemos porque confiamos en él. Esperamos que aquello que nos dice o procura mostrar sobre su persona sea verdad, de modo que también esperamos que éste sea fiel a lo que nos dice, es decir, sentimos que es una persona veraz y por ende incapaz de traicionarnos. Sin embargo, en muchas ocasiones las traiciones a esa confianza se dan, Adán y Eva probaron el fruto prohibido a pesar de la orden que les dio Dios confiando en su obediencia, y muchas ciudades han sido tomadas por causa de alguien que decide traicionar la confianza de sus conciudadanos.

De la posibilidad de la traición, podemos inferir que la verdad es lo opuesto a la mentira, pues parece que no hay nada que lastime más a la comunidad que ésta última, porque a partir del descubrimiento de la misma ya no es tan fácil volver a confiar en el mentiroso, es decir, calificarlo nuevamente como alguien fiel. Pero afirmar así nada más que verdad es aquello que se opone a la mentira, supone que ya tenemos un conocimiento suficiente sobre lo que ésta última sea, y que la relación entre verdad y mentira efectivamente sea de oposición.

En el texto titulado ¿Será verdad?, afirmé que la mentira consiste en decir lo que no es con la finalidad de engañar al otro, además señalé que la actividad del mentiroso necesariamente es una actividad dialógica, pues para que haya mentira es necesario un diálogo, que bien puede ser consigo mismo pensado como un otro, en donde uno mienta y otro crea.

Atendiendo a la experiencia de ser engañado, podemos afirmar que la verdad es contraria a la mentira, y que el hombre veraz lo es al mentiroso; pero decir tal cosa sin detenerse a pensar en ello, nos conduciría a afirmar que la verdad consiste en decir lo que es, y que por ser contraria a la mentira, ésta no es dialógica, lo que peligrosamente nos lleva a cancelar la posibilidad de tener una comunidad conformada por hombres veraces. Pensemos pues con más cuidado, en qué consiste la oposición entre verdad y mentira.

La verdad sólo puede ser calificada como tal cuando es enunciada, una verdad no enunciada puede ser real, pero eso es algo que no sabremos si ni siquiera ha sido articulada, de modo que el hombre veraz, pensado como aquel que dice o profesa siempre la verdad, es un hombre que hace uso de la palabra, ya sea para comunicar algo a otro hombre o para dialogar consigo mismo cuando piensa. Así pues, el hombre veraz, al igual que el mentiroso es un hombre que vive en comunidad.

Siendo ambos hombres, seres comunitarios, la diferencia que hay entre ellos no radica en que uno viva rodeado de muchos y el otro viva solitariamente, así pues son diferentes en lo que dicen. Sabiendo que el hombre mentiroso dice lo que no es, podemos inferir que el hombre veraz dice lo que es; pero hay hombres que hacen discursos contrarios a lo que las cosas son sin que por ello los califiquemos de mentirosos, más bien decimos de ellos que viven en el error.

Así pues, vemos que hay algo más que distingue al hombre veraz del mentiroso, porque aquellos que viven en el error se diferencian en algo de los otros dos. Recordemos que el mentiroso tiene la finalidad de engañar cuando miente, finalidad de la que carece el hombre que se equivoca, y que es lo más contrario que hay al hombre veraz, es decir, la verdad no engaña a la comunidad, además el que se equivoca dice lo que no es en lugar de lo que es, y el hombre veraz se caracteriza por ser un hombre confiable, es decir, por afirmar lo que es de las cosas sobre las que habla.

Que la verdad no engañe a la comunidad implica que el hombre veraz es alguien confiable porque no pretende engañar a nadie, en cambio el mentiroso no es confiable, cualquiera que tenga sentido común deja de creer en aquel al que ha sorprendido mintiendo, y ese dejar de creer implica cierto aislamiento al que es sometido el mentiroso, lo que significa una ruptura entre la comunidad y éste. En cambio, la actividad del hombre veraz lleva a la comunidad a tener confianza en éste, y esa confianza termina por unir más a la misma.

Así pues la verdad es lo que une a los hombres en tanto que les permite confiar unos en otros, y es opuesta a la mentira no sólo por lo que afirma el hombre veraz, sino por la finalidad con la cual habla y el resultado de su hablar. En este sentido, la verdad no sólo es todo aquello que enuncian los discursos mencionados al principio de este texto, también es lo que permite a la comunidad ser tal, pues un hombre veraz, en tanto que busca el bienestar de ésta al evitar que viva en el engaño, es un hombre fiel, es decir, es alguien en quien la comunidad puede confiar plenamente.

¿Será verdad?

El hombre es un ser que habla, y cuando habla puede decir la verdad o puede mentir. Cuando miente afirma lo que no es en lugar de decir lo que es para engañar a otro o para engañarse a sí mismo, y consigue esto debido a la ignorancia del engañado. Sin embargo, la mentira no es algo tan simple como para que quede definida con el hecho de afirmar que ésta es el resultado de la acción de mentir, acción que consiste en decir o manifestar lo contrario de lo que se sabe, se cree o se piensa[1]. Exploremos con más cuidado qué es mentir y junto con ello la posibilidad del autoengaño como una instancia de la mentira.

Mentir, en tanto que actividad propiamente humana es algo muy complejo, pues en primera instancia supone la capacidad de hablar y de imaginar lo que no es aquello sobre lo que se habla, yo no puedo decir que en este momento estoy durmiendo si no puedo imaginar esa posibilidad, y no puedo imaginar tal si no puedo unir idealmente cosas que realmente existen, aún cuando éstas existan separadamente en la naturaleza. Conforme a esto colegimos que mentir consiste en ver aquello sobre lo que se ha de afirmar algo, imaginar lo que ese algo no es y predicar lo que no es sobre lo que es con la finalidad de engañar a quien pretende saber mediante nuestro discurso qué y cómo es aquello sobre lo que hablamos.

Hay algo más que podemos ver en lo que supone el acto de mentir, y esto es que la mentira sólo se puede hacer presente en el diálogo, ya sea con otro o conmigo misma pensada como otro, es decir cuando dialogo con el alma, de modo que se hace evidente que para que haya tal cosa como la mentira hacen falta al menos dos sujetos: uno que mienta y otro que le crea al mentiroso.

Por tanto, si pretendemos ver con mayor claridad en qué consiste eso a lo que llamamos mentira, necesitamos analizar el mentir atendiendo a lo que hace cada uno de los sujetos que intervienen en este acto, veamos pues primero lo que corresponde al mentiroso y pasemos después al examen de lo que se refiere al engañado.

Para que el mentiroso mienta, necesita conocer, aunque sea medianamente hablando, aquello sobre lo que va mentir, además necesita de la imaginación para decir coherentemente aquello que no es de lo que es de otra manera; pero antes de usar a su imaginación para engañar a alguien, necesita querer engañar a ese alguien, querer inducirlo al error, y ese querer implica que el mentir es un acto voluntario, aún cuando la voluntad no se aprecie claramente en el caso del autoengaño; cuando no está presente la voluntad no cebe hablar de mentira, pues aquello que se afirma es más bien el resultado del error, porque quien afirma no sabe que lo afirmado no es verdad, y de hecho está plenamente persuadido de la veracidad de lo que dice. El hombre decide mentir porque espera obtener algo bueno con lo que hace, y espera que eso ocurra confiando en la ignorancia de aquel al que miente, ignorancia que en este caso se limita al asunto sobre el cual el mentiroso miente.

Como la ignorancia del engañado es necesaria para que la acción del mentiroso resulte, podemos ver que la mentira está limitada a presentarse sólo en los ámbitos de la vida cotidiana en los cuales no hay certeza por parte del posible engañado, si el engañado carece del conocimiento que supone una ciencia, el mentiroso puede llevar a cabo su actividad, de igual manera pasa con el relato de aquellos hechos en los que el engañado no estuvo presente, pero si el posible engañado conoce aquello sobre lo que se le pretende mentir, la mentira es descubierta y no cumple con su finalidad, inducir al error y proporcionar algo bueno al mentiroso.

El hecho de que la finalidad de la mentira sólo se pueda cumplir si el posible engañado es ignorante respecto a lo que el mentiroso habla, nos lleva a examinar lo que ocurre con éste, pues del posible engañado dependen los límites en los cuales una mentira puede o no cumplir con su finalidad.

El elemento más importante que se ha de presentar en el posible engañado es la ignorancia respecto a lo que dialoga con el mentiroso, de modo que un mentiroso no puede mentir sobre aquello respecto a lo que hay certeza, por ejemplo, un mentiroso, por muy buen mentiroso que sea, no puede convencerme como para que pretenda salir de mi casa atravesando las paredes, así como no puede engañarme cuando afirma que lo que siento después de no probar bocado durante mucho tiempo no sea hambre.

No obstante, el posible engañado vive en un amplio campo de acción para el mentiroso, pues los actos humanos no se limitan a la inmediatez que supone la vida de los animales que sólo se alimentan o que limitan su campo de acción al reino de las sensaciones. De esto podemos colegir que el posible engañado necesariamente ha de ser un ser que piensa, pues la mentira se presenta con mayor claridad en las el inconstante terreno de la opinión, y la opinión normalmente se presenta en el territorio de la acción ética o en el campo perteneciente a la vida política, por ejemplo, es más fácil que un mentiroso me engañe sobre lo justo o injusto que ha sido un acto, o sobre la conveniencia de votar o no.

Como para mentir hacen falta al menos dos sujetos, uno que mienta y otro que le crea, y estos se han de caracterizar porque uno conoce aquello sobre lo que decide mentir y el otro no, tal parecería que el autoengaño es un imposible. Sin embargo, afirmar tal cosa implica quedarnos en este punto de la investigación sobre la mentira, lo cual sería bastante perjudicial si lo que pretendemos es ver en qué consiste realmente el acto de mentir.

Negar la posibilidad del autoengaño implica que podemos distinguir de manera clara y distinta a lo verdadero de lo falso, distinción que efectivamente se da con esas características en el ámbito de la necesidad, donde es evidente que si se presenta A, entonces necesariamente se ha de dar B, y a la inversa, que si presenta B es porque A ya se ha manifestado. Esperar en el ámbito de la opinión esa clase de necesidad es quizá pecar de ingenuo, porque la necesidad causal supone la cancelación de la opinión como aquello que se presenta en las movedizas arenas de la vida humana, donde la experiencia bien puede indicarnos algo y la interpretación que hacemos sobre dicha experiencia nos puede guiar hacia el lado contrario.

Aún pensando en esto, cabe la posibilidad de pensar que el autoengaño no es tal, que éste es más bien un error mal-nombrado, para distinguir al autoengaño del error, considero conveniente tener en mente que el error parece presentarse porque aquel que se equivoca no ha sido capaz de ver con claridad aquello sobre lo que afirma algo, de modo que está plenamente persuadido de la veracidad de lo que afirma, a pesar de que aquello que afirma no necesariamente le reporta algo bueno, el autoengaño se parece al error en lo primero, se presenta donde no hay claridad y distinción porque no hay necesidad, pero se distingue de éste porque aquel que se autoengaña sí pretende obtener algo bueno mediante la interpretación que hace sobre los actos que juzga.

Tomando en cuenta lo anterior, el autoengaño es el resultado de la elección que hace el engañado al creer en lo que le muestra su experiencia o a creer en la interpretación de aquello que ha experimentado, y no me refiero a las experiencias sensibles como frío o calor, más bien estoy pensando en aquello que ha experimentado el engañado cuando se relaciona con los otros. Así pues, el autoengaño sólo es posible cuando se piensa en los actos humanos que vemos cotidianamente, pues éstos no son el resultado de movimientos maquinales que podamos interpretar mediante las rígidas reglas de la lógica, estos no son movimientos necesarios, más bien son movimientos que nos sumergen como posibles engañados en la incertidumbre, pues parece que sobre estos sólo podemos emitir opiniones.

Lo anterior nos muestra que donde hay necesidad no puede ocurrir la mentira, a menos que el engañado desconozca lo que se sigue necesariamente de un movimiento en la naturaleza, y a la inversa, donde es posible la mentira no hay lugar para la necesidad, es decir, que la comprensión mecanicista sobre aquello respecto a lo que se miente no logra abarcar del todo a lo que pretende encerrar, pues siempre se le escapa lo que ocurre y es hasta común en la vida cotidiana, tal y como ocurre con el autoengaño.

Tomando en cuenta lo dicho hasta aquí sólo resta señalar dos cosas, en primer lugar que la mentira, o mejor dicho la posibilidad de mentir es una evidencia que muestra que el hombre no puede ser una máquina perfecta, pues su actuar no se da por necesidad, sino debido a la voluntad del mismo para hacer ciertas cosas. El hombre decide mentir porque espera obtener algo bueno con ello, aun en el autoengaño el hombre elige, si bien no elige ser engañado, sí decide a qué hacer caso, a lo que le muestra su experiencia o a la interpretación que hace sobre los actos propios y los de los demás.

Sobre la evidencia que muestra la posibilidad de mentir hay que tener cuidado, en especial porque podemos pensar que mentir, por ser un acto meramente humano humaniza más al mentiroso, pues eso supondría erróneamente que es necesario actualizar la posibilidad de mentir para que el hombre sea, lo cual implica olvidar que el hombre es anterior a la mentira o a la afirmación verdadera.

En segunda instancia quiero señalar un problema que supone la comprensión de la imaginación como condición de posibilidad para que se dé la mentira, pues a partir de ésta podemos llegar a suponer que todo lo que proviene de la imaginación, es mentira, lo cual implicaría que la poesía como posibilitada también por la imaginación es una actividad mentirosa.

Este problema comienza a solucionarse cuando pensamos en que mentir supone el deseo de engañar a aquel con el que estamos dialogando, y no es del todo claro que el poeta pretenda engañar con su creación al espectador de su obra, al menos no resulta del todo claro que el poeta busque obtener algo con su creación, o que siempre obtenga algo bueno a partir de lo que dice, estoy pensando en el caso de Arquíloco, quien obtuvo la horca gracias a lo que dice poéticamente. Sin embargo, el caso del poeta como un sabio mentiroso, rebasa por mucho los límites que supone este escrito, pues la finalidad del mismo es ver en qué consiste aquella compleja actividad a la que llamamos mentir, visión que no necesariamente nos permite reconocer al mentiroso, pues para hacer eso necesitamos ver no sólo aquello sobre lo que habla el supuesto mentiroso, sino también la finalidad con la que dice lo que afirma.

Maigoalida de la Luz Gómez Torres.

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[1] En este sentido, la definición de mentir que aparece en la entrada de diccionario “mentir” en el DRAE, si bien es de ayuda para saber en qué consiste esta actividad no alcanza a dibujarla por completo.

Cuchicheo. ¿Virtud o vicio político?

Afirmar a la ligera que acto virtuoso es todo el que se ubica entre el exceso y el defecto, nos puede conducir a juzgar erróneamente que ciertas virtudes son vicios o a la inversa, y esto se debe especialmente a que los límites entre el exceso y el defecto no se pueden marcar claramente, de modo que lo bueno o malo de aquellos actos que se ubican en el escabroso terreno entre exceso y defecto depende de las circunstancias en las que estos se presentan.

Uno de estos actos es el cuchicheo, el cual parece ubicarse entre el habla y el silencio, y dependiendo de cómo se presente cada uno de los extremos ya mencionados (si es que esos son realmente los extremos), podremos calificar al cuchicheo como algo bueno o como algo nocivo para la vida política, es decir, en comunidad.

Pero para poder ver en qué momento el cuchicheo es conveniente para la comunidad, y en qué momento es nocivo, es necesario saber antes qué es eso a lo que nombramos con tal término. Si buscamos cuchicheo en el DRAE, encontramos que éste es el nombre con el que se designa el acto de cuchichear, y que este acto consiste en hablar en voz baja o al oído a alguien de modo que otros no se enteren de aquello que se está diciendo[1], así como también vemos que esta palabra tiene su origen en la voz onomatopéyica cuchichiar, que es el término con el que se habla del canto de la perdiz (cuchichí), el cual normalmente es emitido cuando ésta ave llama a sus perdigones.

De lo anterior podemos deducir al menos cuatro aspectos importantes del cuchicheo, a) para que el cuchicheo se haga presente es necesario que haya una persona dispuesta a hablar y otra dispuesta a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja o al oído; b) para que se pueda hablar a alguien al oído o en voz baja es necesario que el que escucha tenga confianza en el hablante, pues por algo le permite acercarse tanto, y por alguna razón está dispuesto a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja sin perder palabra respecto a lo que se le dice; c) además el cuchicheo supone una distinción entre nosotros y los otros, distinción que se aprecia cuando vemos que aquellos que cuchichean pretenden que lo dicho no sea escuchado por los demás; y d) para que el cuchicheo se haga presente es necesario en primer lugar un ambiente en el que se supone ha de predominar el silencio, por ejemplo durante un discurso, donde se supone que el auditorio va a escuchar lo que el orador va a decir, o en el contexto de un estado totalitario, donde alzar la voz puede ser considerado un delito y por ende es muy probable que se reciba un castigo por ello.

Si queremos ver en qué momento el cuchicheo es virtuoso o vicioso, nos conviene detenernos a examinar las características ya mencionadas a fin de que podamos ver si éstas efectivamente nos dicen con suficiencia qué es éste y si en efecto aquello de lo que hablamos se ubica entre el silencio y el habla.

Así pues, lo primero a considerar es que a) para que el cuchicheo se haga presente es necesario que haya una persona dispuesta a hablar y otra dispuesta a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja o al oído, lo anterior implica que este acto humano es un acto comunitario, de modo que no se puede llevar a cabo en soledad, si bien se puede pensar en voz alta, no por ello se está cuchicheando, pues el cuchicheo implica hablar en voz baja y al oído del oyente, así pues éste es un diálogo con otro, con un otro que inclina su oído hacia el hablante para escuchar, es decir, el cuchicheo es un acto que puede influir en la vida política de una comunidad.

En tanto que son al menos dos los dialogantes que cuchichean, y en tanto que el cuchicheo es el resultado de la disposición de estos para hablar y para escuchar atentamente aquello que se dice en voz baja, podemos ver que este acto humano no puede darse en silencio, más bien es un modo de comunicar que supone la emisión de sonidos, aún cuando estos sean tan bajos como los de la perdiz llamando de cerca a sus perdigones, pero esa emisión de sonidos busca mantener el silencio que hay en torno a los dialogantes, de tal manera que nadie externo a ellos los descubra.

Por otra parte, vemos que b) para poder hablar a alguien al oído o en voz baja es necesario que el que escucha tenga confianza en el hablante, pues la cercanía que exige el decir algo al oído en tanto que se habla en voz baja supone que aquel que escucha confía lo suficiente en el otro como para permitirle acercarse tanto, cercanía que bien puede poner en peligro a quien escucha cuando se acerca el hablante, pues esta cercanía deja vulnerable a quien escucha ante quien habla, en especial cuando el que se acerca parece tener otras intenciones al acercarse. Pensando en el origen de la palabra cuchicheo, podemos apreciar que la confianza que tiene el oyente en el hablante es similar a la que tienen los perdigones en la perdiz, pues ni el oyente ni los perdigones esperan que el hablante o la perdiz se acerquen con la intención de destruirlos.

Además de la confianza que muestra el auditorio respecto a las intenciones del hablante, éste también muestra confianza en que aquello que se le dirá es algo importante, o algo que no puede esperar para ser comunicado, de modo que se muestra dispuesto a acercar su oído a los labios de aquel que habla, disposición que bien supone dejar a un lado aquello que se está escuchando y que no tiene prioridad ante lo que se escuchará de labios del hablante. Así pues la cercanía que entre los dialogantes supone el cuchicheo, sólo se puede dar cuando efectivamente hay confianza en que el otro no nos hará daño y en que aquello que nos va a decir es mucho más importante que lo que se estaba atendiendo.

Por otra parte también hay que considerar que c) el cuchicheo supone una distinción entre nosotros y los otros, distinción que se aprecia en el hecho de que no todos deben enterarse de lo que se está exponiendo al oyente, de modo que es claro que la conversación que se da mediante el cuchicheo implica cierto grado de intimidad, pues aquello que se ha de decir cuchicheando pertenece al orden de lo privado, es decir, pertenece al orden de aquellas cosas que han de permanecer ocultas en el silencio una vez terminada la conversación.

En tanto que aquello que se dice mediante el cuchicheo pertenece al orden de lo íntimo y, por ende al de lo privado, éste acto humano comienza a mostrarse como algo problemático en el momento en que aquello sobre lo cual se dialoga pertenece al orden de la vida pública, es decir, a lo que compete a toda la comunidad, pues el cuchicheo en este caso se acerca excesivamente al silencio cuando aquello sobre lo que se habla ha de ser conocido por todos.

Por otra parte, hay que tomar en cuenta que para hablar sobre cuestiones íntimas con el amigo, el cuchicheo no tiene porque llegar a ser algo necesario, pues bien se puede buscar un lugar en el cual existan las condiciones apropiadas para charlar sin ser escuchado, a menos que no exista tal debido a un constante afán por hacer de la vida privada algo público.

Lo anterior, nos lleva a la cuarta característica que sobre el cuchicheo he mencionado en el presente texto, d) para que el cuchicheo se haga presente es necesario un ambiente que suponga el predominio del silencio, respecto a dicho ambiente, hay al menos dos posibilidades, α) cuando se pretende entablar un diálogo entre la comunidad a fin de encontrar aquello que es mejor para ésta, diálogo que supone a su vez la disposición del auditorio para escuchar atentamente a cada uno de los que hablan y así juzgar y elegir lo que es mejor para la comunidad misma, por ejemplo cuando hay elecciones; y β) cuando un diálogo comunitario deviene en monólogo, es decir, cuando un hablante impone su discurso sin permitir que éste sea criticado por el auditorio, por ejemplo cuando se establece un régimen totalitario.

En el primer caso, el cuchicheo impide que haya un verdadero diálogo entre la comunidad, pues aquellos que se dedican a cuchichear, muestran su desinterés por la vida pública y su preocupación por sus vidas privadas, es decir que se aíslan de la comunidad para atender aquellos asuntos que sólo les competen a unos cuantos; en una comunidad de cuchicheantes, no es posible que se pueda elegir a conciencia entre aquello que es mejor para la comunidad, pues los múltiples hablantes que hay ahí impiden que se escuche con atención aquello que se ha de juzgar como conveniente o inconveniente para la vida de todos.

Respecto al segundo caso, podemos notar que cuando el supuesto diálogo comunitario deviene en monólogo, el silencio que se impone obliga quizá a que surja el cuchicheo, pues sólo mediante la discreta conversación con los amigos es posible salir bien librado cuando se está criticando a ese monólogo que trata de cerrar las puertas al interés de los cuchicheantes por la vida política; en este contexto el cuchicheo emerge como algo necesario, pues el silencio impuesto por aquel que tiene permanentemente el uso de la palabra sólo puede comenzar a romperse mediante el nacimiento de aquel. Sin embargo, el cuchicheo en este contexto, no deja de ser un problema, pues al ser un diálogo que se entabla con unos cuantos lleva al orden de lo privado aquello que es propio de lo público, dejando latente el riesgo de que un monólogo acabe siendo sustituido por otro.

De todo lo anterior se desprende que el cuchicheo es efectivamente aquello que se encuentra entre el silencio y el habla, pues mediante éste los dialogantes procuran hablar sin romper el silencio que los rodea. Sin embargo, el que éste sea bueno o malo para la comunidad depende de la relación que haya entre ésta y el ambiente en el cual se da el cuchicheo, es decir, en un ambiente donde lo que predomina es el monólogo totalitario, y por ende el silencio del resto de la comunidad, el cuchicheo es una virtud, pues mediante éste es posible mantener con vida al interés de la comunidad por lo que de ella está haciendo la voz cantante en ese momento, y junto con ello el interés por buscar cómo cambiar las cosas; pero en un ambiente donde lo que prevalece es un intento porque la comunidad mantenga un diálogo que le permita elegir lo mejor, el cuchicheo es un vicio, pues permite un exceso de hablantes y junto con ello abre la puerta a la posibilidad que dichos hablantes se preocupen más por lo privado que por aquello que pertenece al orden público, y junto con ello a toda la comunidad.

Así pues parece que entre más saludable sea la vida política de una comunidad menos presente se hace el cuchicheo, pues en un caso es necesario y en otro es un exceso, el problema con ambos es que no hay manera de distinguir entre lo que pertenece a la comunidad, lo que es público, de lo que es propio del individuo, lo que es privado.

Maigoalida de la Luz Gómez Torres.

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[1] Cfr. La entrada para cuchichear del DRAE.