Visión del mundo y crítica Nietzscheana.

Para llegar a tratar con la filosofía es necesario tomar en cuenta los elementos que la constituyen en su unidad y por sí, es decir, aquellos que están implícitos en ella de manera orgánica y no sumatoria, de tal suerte que solamente son elementos en tanto que nosotros los diferenciamos y les damos nombre, posición y función dentro de un esquema armado igualmente por nosotros mismos. La filosofía de Nietzsche tiene como rasgo distintivo y único esa forma de expresión que sólo se encuentra en lo vívido de la lectura, lo inasible de su pensamiento para pretensiones escolares cuyo objetivo sea presentarlo claro y distintamente, por lo cual todo intento de presentarlo claramente –incluido el presente ensayo— es una fractura y disección del flujo viviente de su pensamiento.

 

El fundamento de todo filosofar es la palabra, el lenguaje, pues es con este que el hombre ha creído adueñarse del mundo. La palabra (lógos) es el modo en el cual denominamos aquellas cosas que percibimos, las experiencias que padecemos, e incluso las relaciones con otras personas, pero fundamentalmente y ante todo es una construcción de nuestro intelecto la cual, a través de una ilusión sustentada por nosotros mismos, nos persuade de que somos poseedores del conocimiento certero de todo lo que nombramos. Aceptamos que cuando lo que decimos concuerda con lo que es “decimos verdad”. La noción de que hay identidad entre lo que decimos y lo que hay en el mundo es la base sobre la cual se levanta la lógica. Nietzsche lo expresa como la identificación de dos mundos: el de las palabras y el real[1]. Ahora bien, aquí cabe hacer una aclaración que retomaremos más adelante: la incompatibilidad que existe entre lo experimentado y lo dicho. Por lo anterior, la palabra es el sustento de toda ciencia y filosofía posibles

 

La lógica es posterior a la palabra en cuanto al desarrollo cultural de la sociedad[2] pero también es elemento constituyente de la filosofía. Así pues la lógica se abre paso a través de esa fe que tenemos del poder de la palabra y de su alcance para adueñarnos del mundo. La lógica como la tecnificación de la palabra, esto es, la palabra subordinada a la consecución de verdades… o al menos a la correcta argumentación a través de un camino en el cual esta se identifica con el ser de las cosas, la realidad, es puesta en duda según lo dicho en el párrafo anterior, todas las bases del saber más ampliamente aceptadas quedan en duda al momento que se cuestiona que la naturaleza de nuestro pensamiento sea la misma que la del mundo en el cual estamos inmersos. Es necesario seguir más adelante de estas consideraciones, no quedarnos con la simpleza de afirmar que la lógica y la filosofía son vanas únicamente por la aporía de la posible incompatibilidad de la palabra con el mundo.

 

Internamente lo que Nietzsche critica de la lógica es en primer lugar, los juicios que construimos a partir de las impresiones que captamos, en segundo lugar, el cómo atendemos a formarnos explicaciones causales de los hechos. Construimos los juicios a partir de lo que observamos o pensamos, es la atribución de una cosa a otra distinta. Nuestro conocimiento de las causas, pretende también tecnificarse a partir del desarrollo de la lógica. Las causas y los juicios los extraemos de la realidad y los comprobamos en ella.  La formación de la hipótesis en la experiencia viva y su comprobación, son tan rápidas que parecen un evento simultáneo, sin embargo cuando la deducción de las causas a partir de los efectos está mediada únicamente por la razón (aspiración y mayor triunfo de la lógica), corremos el peligro de actuar en vigilia como lo haríamos en sueños, pues Nietzsche nos dice en su aforismo Lógica del ensueño[3] que los sueños no son otra cosa sino la búsqueda de una explicación a lo que percibimos en ese momento, con la diferencia de que nuestra razón se encuentra en un estado en el cual no cumple con las exigencias del pensamiento: determinar si nuestra interpretación de lo percibido es correcta; en su lugar, tenemos una versión ficticia que es causada aparentemente por nuestra imaginación a partir de los remanentes de las sensaciones. Independientemente si creemos o no en esta teoría de los sueños, lo que subyace tanto en los sueños como en las explicaciones causales y el enjuiciamiento de la realidad, es una impulso o instinto del hombre para interpretar la realidad en la que se encuentra, indiferentemente si estamos dormidos o despiertos. Por un lado aceptar esto al pie de la letra nos revela que el hombre tiene una necesidad de saber equiparable a un instinto que domina tanto en sueño como en vigilia, pero por el otro lado (y en mi opinión algo más factible), la observación que Nietzsche hace acerca de que hay en el enjuiciamiento durante el sueño vestigios de la humanidad primitiva, nos revela que el desarrollo del pensamiento occidental ha sido cambiante, pero aún queda en duda si su carácter es de una evolución progresiva.

 

Paralelamente en el segundo aforismo de El viajero y su sombra, nos demuestra de conjunto lo que hemos dicho anteriormente, a continuación lo cito para un mejor análisis:

 

La Razón del mundo.— El mundo no es el substratum de una razón eterna, es lo que se puede probar definitivamente en virtud del hecho de que esta porción del mundo que conocemos –me refiero a la razón humana— no es demasiado razonable. Y si ella no es, siempre y enteramente, prudente y racional, el resto del mundo no lo será tampoco; el razonamiento a minori ad maius, a parte ad totus, es aplicable aquí y con una fuerza decisiva.[4]

 

Como podemos observar aparece nuevamente la separación natural entre el mundo y discurso que podamos hacer acerca de él en tanto que se niega que puedan erigirse razones eternas, por otro lado, se reconoce que la razón humana no es tan racional como la hemos considerado, y por tanto el reflejo que podamos ser del mundo, se hallará irremediablemente trastocado por nuestra irracionalidad creando así una imagen tan contingente como nuestra naturaleza, misma que por estar delimitada en una muy pequeña porción de tiempo, contrastante con la magnitud de la temporalidad del mundo, se muestra como labor imposible emitir alguna razón de carácter igualmente eterno. Por otra parte, hacia el final esta idea es reforzada cuando nos indica que el campo de acción de estos dos razonamientos sólo se aplican a nuestra razón, a su modo de ser, no como un modo de inducir y deducir leyes eternas a partir de observaciones particulares.

 

Ahora bien, hasta aquí he expuesto una breve interpretación de lo que Nietzsche opina respecto a la sola posibilidad de asumir que podemos hablar con verdad del mundo, el alcance real que tiene la palabra para conseguir el conocimiento de la realidad y el cómo es que la lógica y la filosofía se sustentan desde sus fundamentos. Sin embargo, sería un error afirmar que el conocimiento es imposible del todo, hasta este momento mi intención ha sido explicar el carácter del conocimiento que nos puede reportar la razón, es decir, un saber que se produce únicamente a partir de la facultad de la palabra, pero que evidentemente no se limita a esto.

 

Este modo de proceder reflejado en la creación de la lógica y la filosofía se sustenta no solamente en nuestras posibilidades y limitaciones intelectuales, ni en el instinto que nos lleva a la búsqueda de saber, también depende –inclusive de manera más fundamental— del modo en el cual asociamos nuestras experiencias, pues es lo que le da contenido a las manifestaciones humanas anteriormente mencionadas, mismas que obviamente no pueden existir sin un contenido vivo. La realidad se nos muestra como la máxima complejidad posible, pero mediante asociaciones habituales de hechos y de cosas nosotros atribuimos un cierto orden y unidad a las cosas. Es mediante el recuerdo de situaciones y eventos que se suceden unos detrás de otros (unos causados por otros), que relacionamos parte de esa complejidad de manera casi inmediata, convertimos así un fenómeno complejo por sí en una unidad, es decir, nos permitimos hablar de moral, bioética, industrialización, informática, filosofía, farmacéutica, arte, religión, tecnología, deportes, estadística, y una infinidad de etcéteras.

 

Establecer la relación entre hechos y sentimientos como unidad, es aquello que permite cimentar manifestaciones humanas tales como la filosofía, una complejidad ordenada por la costumbre y el pensamiento con metas establecidas y una escala de valores fijos. En una complejidad de esta índole lo que prevalece es el sentimiento y no la razón pues, en el fondo, es aglutinante, articulación y motor de dicha unidad. Los pensamientos –nos dice Nietzsche— son la sombra de los sentimientos, siempre serán más oscuros, vacíos y simples que estos[5].

 

Ahora bien, ya hemos dicho que el entendimiento de la complejidad como unidad permite que asociemos ideas, acciones y sentimientos que consideramos afines a un cierto ejercicio, situación o manifestación, pero para quien reconoce esto, quien puede hacer análisis de una unidad de esta índole, está tentado a buscar la causa, o mejor dicho, el origen a esta manifestación; este es el principio de lo que Nietzsche llama metafísica.

 

La metafísica es para Nietzsche la búsqueda del ser de estas unidades determinadas, en un origen o fundamento de orden más elevado que las propias cosas de las que se está hablando. Es buscar el sustento de esta unidad de complejidades en algo invariable e incondicionado: la contraposición entre la esencia y lo aparente en el mundo. Este nuevo paso sólo se justifica en tanto que se busca un fundamento eterno e inmutable que sea la causa de la permanencia en el cambio. Podemos observar en esta actitud un afán de construir una verdad más sólida a partir de la abstracción de los elementos inaprensibles para nosotros; como  en un principio se planteó el origen de la palabra en el afán primario de adueñarnos de la realidad, el surgimiento de la lógica como un esfuerzo por tecnificar la palabra y mejorar los alcances de la palabra así como el desarrollo de las explicaciones causales para una mejor articulación de nuestro discurso del mundo; la metafísica es hasta aquí el máximo esfuerzo por abstraer los sentimientos profundos que rodean y forman nuestra experiencia de la realidad, la separación de nuestro ser finito de la realidad eterna de las cosas. Cabe mencionar que en algunos aforismos Nietzsche utiliza la palabra metafísica para designar también a la ciencia. Este esfuerzo por entender las fuerzas y razones eternas que sustentan nuestro mundo, evidentemente es menos posible en proporción directa a nuestra naturaleza finita y el carácter de nuestra palabra, pues el lenguaje metafísico está impregnado de intuicionismo, crea la ilusión de que se puede hablar de un dentro y un fuera, es decir de una realidad incausada, del incondicionado que condiciona a todos los demás. De ideas, motores inmóviles y demás conceptos que es inútil refutar desde su discurso, pues es la más abstracta de las lógicas la que permite la construcción de argumentos tanto a favor como en contra. Recordemos que Kant se esforzó por acabar con el problema de la metafísica a través de sus antinomias y aunque desde sus fueros puede asegurar que acabó con los problemas planteados por la metafísica, lo que hizo en efectos prácticos fue coronar su filosofía como el nuevo modelo para la recta interpretación del mundo.

 

Paradójicamente el conocimiento de los orígenes y de las leyes eternas, que suponen de suyo ser el conocimiento más profundo del mundo, nos orillan a un doble alejamiento de este, pues si bien a través del lenguaje construimos al mundo a imagen y semejanza del que vivimos, la exigencia de nuestras explicaciones metafísicas es la construcción de un mundo esterilizado de trazas sensibles, pensemos en la interpretación popular del mundo de las ideas de Platón y de la metafísica de Aristóteles, los Philosophiae Naturalis Principia Matemática de Newton. Si esto aún no parece lo suficientemente contradictorio, ¿qué podríamos decir sobre no dos sino muchos mundos que son La verdad absoluta? Quizá pueda sonar ridículo desde donde comenzamos este planteamiento, pero para la física moderna, concretamente desde los trabajos de Einstein y, más aún, desde el principio de incertidumbre de Heisenberg, no podemos hablar de una física aplicable a todo el universo[6] pues la realidad funciona distinto en distintos campos. Actualmente se habla de realidad campal y las distintas físicas que surgen como respuesta a cada una de sus crecientes nuevas necesidades. A pesar de que la metafísica y la ciencia tienen un origen históricamente común en el pensamiento, los motivos de sus crisis son distintos.

 

La crisis de las ciencias adviene tras la falta de un principio común que les diera unidad a tal grado que podemos ver en un nivel cómo es que se hacen distinciones que pueden sonar falsas como la diferencia entre la ciencia natural y la física, en otro nivel más claro las disputas entre comunidades científicas por denominar a la ciencia que ha de ser la reguladora de las demás. Del lado de la filosofía la crisis de la metafísica está sustentada fundamentalmente en dos cosas que van de la mano: primera, la construcción de un mundo trascendente para explicar el mundo de la experiencia, como se le denominó en su momento a la realidad; segunda, el alejamiento de la resolución de los problemas de la vida cotidiana, comprendidos en el cultivo de una ética falsificadora de la realidad.

 

Ahora bien, hasta aquí he pretendido dar una visión panorámica de algunas de las críticas que ha hecho Nietzsche al pensamiento occidental, de las objeciones en cuanto a la validez de sus propuestas y del alcance de la visión y lo limitado de la expresión humanas para dar con aquello que podemos considerar verdadero, todo esto con la finalidad de caracterizar la propia filosofía de Nietzsche. Considero que para apreciar mejor cualquier autor o corriente filosófica que me proponga estudiar, se deben conocer al menos su lugar dentro de la filosofía en cuanto a las ideas que proponen, los problemas que pretenden resolver y las complicaciones que puedan traer con su pensamiento al panorama hasta entonces establecido. La satisfacción de estas consideraciones no es posible desde una lectura temprana por obvias razones, y considero que aunque es quizá aún muy temprano para intentar dar una descripción de las características principales del pensamiento de Nietzsche, me parece que es posible dar una descripción de su filosofía desde las consideraciones que el propio Nietzsche hace de su filosofía de Nietzsche. Nietzsche,  Nietzsche.

Nietzsche.

 

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[1] Nietzsche, Friedrich, Humano demasiado humano, aforismo 11.

[2] Me permito llamarle de este modo, pues Nietzsche acepta cierto desarrollo o evolución en la humanidad como lo ilustran los aforismos 11 a 15 y el 24

[3] Op. Cit., aforismo 13.

[4] Nietzsche, F., El viajero y su sombra, Madrid, Edad, 1999. pp. 149.

[5] Tomado de la compilación de Aforismos Ideas fuertes de Nietzsche, página 19 en edición electrónica de Libros Tauros (http://libros.port5.com). La cita completa dice: “Un pensador es aquel que sabe conside­rar las cosas más sencillas de lo que son. Como los pensamientos son la sombra de los sentimientos, siempre serán más oscuros, vacíos y simples que estos.”

[6] La máxima contradicción de esto se encuentra en la sustitución que hizo Kepler del término “mundo” por “universo”. El cambio consiste precisamente en contrarrestar las teorías relativistas desprendidas del modelo pseudoaristotélico del sistema solar según el cual los distintos cuerpos celestes obedecían a distintas leyes, Universo es, como la etimología lo sugiere, aquella realidad en la cual un sistema de leyes es válido para la totalidad. Esta revolución científica es el fundamento gracias al cual Newton pudo desarrollar su obra.

Reflexiones en una tarde fria.

Cada dia que pasa nos hacemos infinidad de preguntas, tratamos de cuestionar hasta lo mas obvio. Me parece importante, en esta ocasión, preguntarme acerca de la vida y la muerte. Hace una semana corría la noticia de un espectacular asalto en un centro comercial, por el norte de la ciudad, en esta ocasión los ampones lograron llevar consigo una buena suma de dinero, y de paso, algunas vidas, las cuales fueron catastróficas. Este hecho no paso inadvertido entre los pobladores de esta zona, ya que, algún periódico bastante amarillista mando a un escuadrón bien capacitado para alardear la noticia por las calles, como si se tratara de  una festividad próxima, algún concierto masivo, o algo parecido. EL hecho fue indígnate, aunque en lo personal no repare en aquellas personas que perdieron la vida gracias a este hecho.   Nunca me imagine el dolor que pudieron sufrir, familia, amigos, y todos aquellos que los conocieron. EL fin de semana pasado, sin embargo, el hecho se repitió. Un fuerte accidente le quito la vida a un joven excelente, y muy ciertamente, un buen amigo. Este lamentable hecho me puso a pensar en la vulnerabilidad a la que estamos expuestos dia a dia. 

Es un hecho que no podemos encerrarnos en nuestras casas y esperar la muerte como algún proceso natural. Seria excelente que en ese momento evitáramos el dolor o sufrimiento y “descansemos en paz”; sin en cambio, las cosas son totalmente distintas. Nos reconocemos en un entorno social violento, amenazador, inhumano, e irresponsable. No podemos dejar de preocuparnos por nosotros mismos ni un solo momento. Lo peor del caso es que nos hacen olvidar lo malo de nuestro entorno con baratijas y objetos que en algún momento desearemos. Es decir, consumir es la clave para poder olvidar nuestros problemas.

EL punto es que, sin ningún empacho disfrutamos nuestras vidas, de la manera más vulgar e irresponsable que se pueda imaginar. Nos creemos merecedores de arruinar nuestras vidas y las de los demás. No nos importa nada. Es por eso que en momentos en los que este hecho se pone ante tus ojos, la reflexión comienza. Aunque no me he de salvar de mis acusaciones, he comenzado con la reflexión. Apreciemos mas la vida, antes que a la muerte. Ser una buena persona no significa rezar y pedirle a Dios misericordia; me parece mejor respetar tus valores y a los de los demás. No es vida el estar tristes, mal humorados, o de “genio”, y aunque se piense que no podemos alcanzar la felicidad, construyámosla a momentos, no estamos seguros si mañana los podremos vivir. Y, finalmente y  a mi parecer lo más importante, no olviden a sus seres queridos, demuéstrenles amor y cariño sin que ellos lo pidan. Sera una buena despedida si es que parten pronto.

Con esto, no es mi intención dar una cierta lista de cosas que deben de hacer para ser felices ne la vida y superar la muerte. Lo que pretendo es que comiencen esa reflexión, que valoren la vida y sus momentos, que hagan lo que hagan sonrían y disfruten por hacerlo. Simplemente quiero que en el perecer de algunos comience el nacimiento de muchos.     

Volver a confiar

Together we stand, divided we fall

Parece verdad consabida: la vida democrática se expresa en las urnas. De ahí, según pretenden algunos, se sigue, invariablemente, que el abstencionismo es un malestar democrático. Y podría ser, pero algo así de general debería, mejor, movernos a sospecha. ¿Por qué sería necesariamente antidemocrático el abstencionismo? Supongo que la mayoría pensará que un gran abstencionismo es signo inequívoco de ilegitimidad de las instituciones democráticas. Y puede ser. Sin embargo, ni el abstencionismo tiene una sola cara, ni las instituciones democráticas tienen una sola forma de ser legitimadas. Hay abstencionismo electoral y abstencionismo político, que ni son lo mismo, ni tienen entre sus filas -necesariamente- a los mismos participantes. Los abstencionistas electorales son aquellos que simplemente no participan en las elecciones. Los abstencionistas políticos son aquellos que no se meten en política. De los últimos, no todos son abstencionistas electorales. De los primeros, no todos son abstencionistas políticos. Y hay tanto quienes participan en ambos bandos, como en ninguno. Veamos. Quien no se preocupa por lo que hacen los funcionarios públicos, quien no pide cuentas a sus representantes, a quien ni le va ni le viene lo que los profesionales del gobierno hacen o dejan de hacer, es un abstencionista político; aun cuando vote puntualmente en cada elección. Quien se identifica con la primera parte de la descripción del caso anterior, pero no vota, es un abstencionista tanto político como electoral, llamémosle un abstencionista absoluto. Quien se preocupa por lo que hacen los funcionarios, y pide cuentas a sus representantes, y está al tanto de las hechuras de los profesionales del gobierno, y vota en cada elección, no es abstencionista, es el demócrata puro. Y quien comparte las características anteriores, pero no vota, es un abstencionista electoral. Ahora bien, desde la óptica popular, antidemocrático es tanto el abstencionista absoluto, como el abstencionista electoral. Sin embargo, dada la diferencia exhibida en la clasificación de los tipos de abstencionismo, es sencillo ver que el abstencionista absoluto y el electoral no son iguales, y que más genuinamente democrático es el segundo sobre el primero, pues su interés es ante todo la cosa pública. Así mismo, comparando al abstencionista electoral con el abstencionista político podemos ver que el primero es más genuinamente democrático que el segundo, pues su interés por lo público va más allá de las urnas. De acuerdo a ello, hasta aquí, el abstencionismo -al menos el electoral- no es necesariamente malo para la democracia; además se deduce que la vida democrática no se expresa necesariamente en las urnas. De acuerdo a lo anterior, puede haber elecciones y no por ello haber democracia. Conviene tener presente lo dicho para reflexionar en torno a las elecciones federales intermedias de este año.

Regularmente, se dice, las elecciones intermedias son el equivalente a un modo de evaluación del gobierno en turno, es decir, la modalidad mediante la cual los electores premian o castigan a sus gobernantes. De acuerdo a esto, se les premia votando por el partido al que los gobernantes pertenecen y se les castiga votando por la oposición. Cuando se afirma esto se están suponiendo, mínimamente, dos cosas. Por una parte, al interpretar la actividad electoral como una modalidad de premiación o castigo se supone al ejercicio del poder como una dádiva, y con ello se supone además un desprendimiento de la responsabilidad operativa del ejercicio del poder; en otras palabras, si en las elecciones los electores castigan o premian el desempeño de los profesionales del gobierno en las actividades públicas, entonces suponen que ellos no son los que han hecho las actividades, que esas actividades no les incumben ni los involucran, y por tanto escinden de sí mismos la vida pública. Por otra parte, se supone que la relación entre el elector y los elegidos es necesariamente grupal, lo que supone a su vez a la administración pública como una instancia partidista, no ciudadana; de clanes, corporaciones y clientelas, no de individuos; de arengas, cohetones y bullas, no de voces razonadas. Por lo anterior, se valida a los profesionales del gobierno para actuar partidístamente, para gobernar buscando el beneficio de los suyos, aun cuando sea contrario al bien común. Por ello, además, se explica que en el legislativo los posicionamientos sean de bancada, no de individualidades representativas; que los legisladores busquen votos de unidad más que debates en tribuna. Por ello, también, se vota por partidos, no por candidatos; por eslóganes, no por propuestas; por salvatores, no por viri. Por ello, a los ojos de la mayoría el abstencionismo electoral es malo.

De acuerdo a lo dicho ya se puede comenzar a ver el problema que la perspectiva anterior representa para la vida democrática. De una concepción tal del ejercicio del poder es casi imposible que nazca una rendición de cuentas transparente, una vida pública realmente pública: el ejercicio del gobierno torna un negocio personal. Quien, pensando así, se entrega al servicio público, lo hace con fines escalonarios, para ir ganando poder paulatinamente de manera que, tras un periodo de trabajo y lealtad efectiva a su grupo, de mandar obedeciendo, sea premiado con un tiempo limitado de ejercicio ilimitado de poder. Quien, pensando así, se entrega al servicio público encuentra su legitimidad en la fidelidad grupal, en las prebendas, los bonos y los posicionamientos de bancada. Quien, pensando así, acude a las urnas, evalúa la meritoriedad del castigo o el premio de acuerdo a los beneficios personales que ha recibido del grupo en el poder y las promesas de gratificaciones por parte de los grupos opositores en campaña. Pueblo que así piensa no tiene acciones efectivas de los comisionados al gobierno, sino otorgamiento de plazas para aumentar o disminuir la notoriedad política en la eterna campaña que substituye a los periodos de acción gubernamental: sus gobernantes salen en la televisión lo mismo para hornear galletas que para presumir su noviazgo con tal o cual farandulera; colman los espacios oficiales en radio para hacer oír su nombre y colocar su marca en el mercado; tapizan los espacios públicos con la presunción de los programas cuya implementación tan sólo idean a voces. Así, ya podría quedar claro, no puede afirmarse con verdad que las elecciones son el único modo de legitimidad democrática.

Puede haber otro modo: el de la ciudadanía responsable. Sin embargo, las condiciones dadas para bloquear al ciudadano responsable parecen imposibilitar su llegada. Enterado de las cuestiones más cercanas a su vida, de su núcleo político más concreto, el ciudadano responsable está prácticamente imposibilitado a actuar: sus representantes no lo representan, sus funcionarios no le funcionan. Tal pareciera que al ciudadano responsable estuviesen destinados los menesteres comunes y a los representantes y a los funcionarios los grandes temas de la política, pero ni nuestros representantes y nuestros funcionarios entienden los grandes temas de la política, ni el ciudadano responsable puede correr el riesgo de agraviar a sus representantes y a sus funcionarios con denuncias de incompetencia o peticiones de rendición de cuentas. Denunciar es inefectivo, ampararse largo y costoso. El ciudadano responsable ya no sirve, siquiera, para rellenar las urnas.

Así, el abstencionismo electoral que se complementa con activismo político es casi un suicidio. Con todo, negarle la legitimidad que aún conserva a la representación partidista, renunciando definitivamente a la vía electoral, y entregarla a los coribantes de la movilización popular y la asamblea constituyente es negar la legitimidad de la palabra razonada en la vida pública para ofrecérsela a la fuerza y a la arenga caudillistas. Que no se vea sencilla la vida del ciudadano responsable en el actual estado de las cosas no es suficiente para recular los afanes democráticos. Antes de que la fuerza divida nuestra casa contra sí misma, sería bueno que pudiésemos recuperar la confianza. Sin embargo, no sabemos cómo volver a confiar, las cosas no están fáciles y tenemos todo por perder.

Námaste Heptákis

Humanismo y Religión: ¿pugna o relación?

Por: Raïssa Pomposo.

 

La historia se convierte para nosotros, como hombres modernos, en un instrumento de análisis para comprender nuestro presente. Sin embargo, ella es también un trazo perfecto de las contingencias del tiempo y del acto humano, los cuales se encuentran involucrados mutuamente, pues tanto la historia nos conforma a nosotros como ella está construida a través de nuestros actos. De esta manera, parece que su estudio ayuda al ejercicio filosófico por comprender al hombre mismo como concreción en el tiempo.

Si es la historia la que permite comprendernos y desarrollarnos en aquello que llamamos presente, ¿en consiste entonces el ser del hombre moderno? Sin pretender dar una respuesta a esta pregunta, analizaremos el significado del concepto “humanismo” dado por Santo Tomás y su papel en nuestros tiempos.

El Humanismo ha tomado varias facetas que dependen de su aplicación, es decir, se ha transformado en humanismo ateo, humanismo cristiano, humanismo existencialista, etc. Sin embargo, si pensamos en su significado como aquello que tiene naturaleza humana, no es necesario poner apellidos al humanismo, pues éste ha existido desde que el hombre dio sus primeros pasos de vida. Pero ¿por qué entonces se habla de la necesidad de él ante un panorama obscuro dibujado por las guerras, las injusticias sociales, la tortura, etc.? Es ahí donde viene bien recordar un segundo significado de Humanismo: la humanidad no es sólo una condición natural al hombre, sino es también una virtud que consiste en una ayuda exterior y un abierto interés por el bienestar humano. No debemos perder de vista que el camino que el Aquinate sigue para llegar a esto es el camino de la religión cristiana, en donde la figura de Dios se personifica, dando así un significado importante para el desarrollo de la civilización humana, es decir, de la persona en su mundo. Jesús se hace hombre para trascender en nosotros y vernos como imagen y semejanza de Dios, como cuerpo y alma, como razón y entendimiento.

¿Es esto un indicio de que la persona en su actuar humano requiera de una guía trascendente como Dios dejando ver que la religión es parte constitutiva de su existencia? ¿Es posible un humanismo completamente ateo o éste es tan sólo un intento de dar significado a al acto humano como trascendente independientemente de su relación con una religión?

Para seguir con esto será necesario pensar en la sentencia de la muerte de Dios para pensar en la posibilidad o no de un humanismo en donde se desarrolle por completo el libre albedrío del hombre. ¿Qué es aquello que ha provocado la muerte de Dios y qué consecuencias ante nuestra libertad tendría su muerte? ¿Será el Dios de una religión particular el que ha muerto o es el carácter ontológico que lleva consigo la concepción de Dios?
La sentencia “Dios ha muerto” ha sido producto de interpretaciones que varían dependiendo, a mi parecer, de la concepción de lo que es un hombre libre, pues habrá lectores para los que la muerte de Dios signifique la posibilidad de que el hombre sea liberado de las cadenas de la determinación divina, de leyes que limitan el desarrollo completo del hombre en el mundo; habrá otros que, en cambio, piensen que el hombre es libre precisamente gracias a la voluntad divina, y con esto podemos recordar la concepción agustiniana que consiste en decir que Dios se hizo hombre para que el hombre fuera Dios.

Pensemos primero en esta sentencia como una metáfora, pues ella traslada lo característico del modo de ser de los hombres hacia aquello que puede entenderse como lenguaje poético. La metáfora le da un sentido distinto a las palabras que se nos presentan en el lenguaje, llevándolas más allá de lo que pretendían alcanzar, poniendo en duda aquello y es ahí donde entra el papel hermenéutico, cuando las palabras se agotan en el habla.

Toda hermenéutica tiene la tarea de extraer el sentido de lo interpretado, y en el ámbito de la metáfora esto se complica. Para lograrlo debemos encontrar el sentido que la palabra misma dibuja, pues ésta es expresada de tal manera que no puede ser dicha de otra forma en boca de un profeta, es decir, el constante uso de la metáfora al hablar del fenómeno de la acción implica que lo entendido como completamente perceptible y asido por el lenguaje categórico, resulta ser insuficiente al momento de darle el máximo peso en la realización humana.

Es en la acción en donde buscamos el sentido que nos llevará a construir nuestro andar dentro del mundo, y es ahí en donde nos vemos en la necesidad de recurrir al análisis de la historia, al recuerdo o al olvido. Pero qué es aquello que hay que olvidar si en nuestra visión contemporánea el olvido es precisamente el que impide que nuestro hacer sea coherente, pues la conciencia histórica es ahora la que gobierna nuestro sentido. Pensemos en el papel que Nietzsche tomó ante el asunto del olvido: en su Zaratustra no se refiere a una conciencia histórica olvidada, sino que es en el olvido de valores y leyes construidas por una conciencia divina y no por el hombre mismo donde comienza a esbozarse la sentencia de la muerte de Dios. Recordemos que Aristóteles nos dice que hay una ciencia que contempla al Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo , y pensemos que esto no sólo es lo que estudia la ontología y metafísica, sino que es también pensado por la teología, en tanto que implica el estudio de la causa primera, en este caso suprema, ¿no será el Ente en cuanto ente en el sentido teológico el que deberá quedar olvidado para dar paso a una reconstrucción de valores? Es ahí en donde el humanismo ateo desarrollará su papel en la historia del actuar humano.

¿Por qué el niño no se pregunta por la dirección de su vida? o ¿acaso pensamos que no se lo pregunta, pero realmente su acción es la construcción constante de un camino? El niño simplemente es lúdico, encuentra en la pequeñez de una cosa, el mundo imaginario que jamás pensamos, simplemente porque las leyes convenidas entre los mayores no le atañen, no le afectan mientras se divierta, mientras sea él mismo quien dirija el juego. En el niño no cabe la pregunta por un ser supremo y principio de todo el universo en donde los valores son impuestos.

El olvido se presenta para sugerir que es necesario comenzar a buscar un nuevo sentido a la propia existencia, “un nuevo comienzo” en donde el peso ontológico recaiga ya no Dios, sino en la creación que se encuentra en las manos del mismo hombre, pues ese será el ser que estará bajo nuestro propio gobierno y valores.

Regresemos a la tradición racionalista en donde Dios era ubicado en un puesto completamente incognoscible para el hombre, como pasa por ejemplo en la visión kantiana, completamente alejado de su condición humana, y en ese sentido Dios muere. Se olvida el ser supremo creador de todo lo existente, y se inicia el camino por repensar el ser, nuestro propio ser. ¿No nos llevará esto a un solipsismo?

Es aquí donde pensamos en una analogía entre el comportamiento del niño y el del que se le denomina como “loco”, pues éste es tal por el hecho de vivir su locura para él mismo de manera completamente cuerda, rigiéndose de modo ajeno a los valores comunes, viviendo en un mundo que los demás no pueden ver. El loco está solo; finalmente lo sano acordado no coincide con lo que él vive, la ridiculez de su locura ante los otros lo deja completamente solo. ¿Dónde se encuentra la barrera entre lo cuerdo y la locura, entre lo permitido y lo prohibido?

Es ahora cuando analizamos la soledad y nos preguntamos por la necesidad del misterio en la vida del hombre, pues el fenómeno de la muerte parece lanzar su daga mostrando la finitud de la existencia, y nos obliga a pensar en el sentido que lleva consigo nuestro hacer sin la confianza en el otro (pensando en la soledad), en su mirada, no para reconocernos, sino para reconocerlo a él mismo como parte de nosotros, lo que nos lleva a la posibilidad de una vida en comunidad y de la realización del humanismo. Precisamente al aclarar que vemos la mirada del otro no para reconocernos, es en donde cabe el misterio, donde el lenguaje hablado no expresa todo sino que sede su lugar al silencio que guarda la mirada.

Entendiendo el misterio como aquello en lo que nos vemos comprometidos de por sí y no buscamos resolver como un problema, la pregunta por el sentido de la existencia y por aquello que pueda ser realmente la muerte, pone en duda el hecho de que el hombre pueda bastarse a sí mismo por completo.

Sabemos que la fe dentro del cristianismo es un factor fundamental para la relación entre Dios y el hombre, sin embargo, esto no significa que Dios le sea completamente desconocido al hombre y por ello éste ubique su existencia sólo en la fe.

Es ahora cuando la sentencia “Dios ha muerto” se vuelve insuficiente. Tal vez muere el Dios que impone valores para determinar de esa manera al hombre, y parece que con el olvido matamos aquello que olvidamos, pues es el recuerdo lo que hace posible la permanencia en nuestra memoria. La muerte de Dios ha sido sustituida por el pensamiento que en la época contemporánea ha tomado su auge: la agonía del hombre. Ahora ya no es “Dios ha muerto” sino además “el hombre agoniza”. ¿Qué quiere decir esto? De alguna manera podemos darnos cuenta de que agonizamos en un primer plano de la existencia que nos atañe a todos, y es el nuestra condición finita, moriremos y somos ignorantes ante el cómo, cuándo y dónde de nuestra muerte, ignorancia buena o mala, pero que permite que nuestra acción no carezca de sentido. Sin embargo, el hombre no agoniza por algo que le sea externo a él, por el calentamiento global o la posibilidad de la destrucción del universo, sino por la posibilidad de destrucción completa de sí mismo, del humanismo.

El mal uso que hoy en día se da del avance científico o de los potenciales humanos es el que hace posible la destrucción del hombre, como pueden ser las armas nucleares, las técnicas bélicas, etc. Podemos decir que el anuncio de la muerte de Dios se da en respuesta a un abuso de parte de los hombres al convertir a Dios en el asidero por excelencia, pero aún así, tanto la muerte de Dios como la agonía de los hombres no deja cabida para la libertad humana por completo, pues la trascendencia que promete la religión no dependerá de leyes ni mandamientos a seguir, sino del mismo hacer del hombre. Es decir, el artista, el filósofo, o cualquier hombre en tanto creador, experimenta de la manera más profunda la relación con lo trascendente, pues la apertura al otro es lo que hace posible que la obra, por pequeña que sea ésta, permanezca en él, y mediante la creación se traduzca su libertad, abriendo la posibilidad de eliminar la agonía de la que hablamos anteriormente.

Dolor y Arte

El arte y el hombre guardan una relación tan estrecha que es complicado distinguir qué situaciones en la vida del ser humano influyen para que se forme una obra. El arte podríamos definirlo como una forma de expresión humana de la visión del mundo. Haciendo un juicio, quizá apresurado, el arte es una facultad netamente humana, es la capacidad para interpretar a la realidad por medio de la poesía, la música, la pintura, entre otras. Si decimos que esto es correcto, habrá que atender que la vida del hombre tiene diversos matices, un hombre puede estar rodeado de un entorno favorable que le permite crear o interpretar su visión de las cosas, acorde con su realidad, en algunos casos podemos observar una obra de arte jovial, amena, que nos proporciona una serie de imágenes que son agradables a los sentidos, nos transportan a ese momento en el que el autor percibió una situación de su espacio y la plasmó para nosotros. Por otro lado, habrá ocasiones en las que el artista y su mundo se encuentren en alguna situación caótica, desfavorable o dolorosa y que, sin embargo es fuente de inspiración para recrear esta realidad para otros. El hecho de que existan extremos en la vida como los anteriores, ayudan al espectador a obtener un contexto para interpretar a la obra de arte, es necesario que se atienda a los detalles que envuelven una labor artística, darles seguimiento si se desea comprender aquello que está frente a nosotros, si esto no se realiza, la visión que se tendrá de la obra pudiera llegar a ser pobre y faltante de recursos interpretativos.

 

Dicho lo anterior, deseo compartir con ustedes una serie de inquietudes que me surgieron al leer la correspondencia entre Wagner y Liszt, ya que, entre muchos otros temas que se pudieran exponer de esa lectura, uno que particularmente llamó mi atención fue la manera en la que el dolor funge como el elemento más importante en las obras musicales de Wagner, quiero ensayar aquí el cómo la vida adversa del compositor pudo, en muchas ocasiones convertir a su capacidad de crear una obra de arte en, una labor que carcomía su ánimo, si anteriormente he dicho que el arte es una manifestación del hombre y su realidad, puedo suponer entonces que el arte es una manera de liberar al espíritu de las adversidades en las que se encuentra y si esto fuese correcto, puesto que el quehacer artístico no podría ser penoso o tormentoso, a menos que éste sea la única manera para sobrevivir. Con lo dicho ya, quizá podríamos cuestionarnos el valor del arte dentro de este supuesto, si el arte se realiza  bajo estas condiciones, si es más un producto para comerciar y así sacar provecho de él, o es una visión personal del artista que desea ser expuesta.

 

Definir la utilidad o el valor del arte, observando la situación de un artista que, exiliado de su país y viviendo una situación tan precaria como fue la vida de Richard Wagner da como resultado, un asalto al juicio ¿cómo comprender el valor de la obra bajo estos supuestos? El propio Wagner en muchas de las cartas que envía a su gran y afectuoso amigo Liszt, describe que se ve presionado ante sus deudas monetarias, su relación con el gobierno de su país, su deficiente salud, entre otras, por lo cuál su producción artística se ve mermada, corrompida por la angustia de tener que hacer  y no por el desear hacer. El hecho de realizar su obra con fines a que ésta sea comercial y bien remunerada aflige de sobre manera al compositor alemán puesto que él mismo no tiene una visión clara del valor –no monetario-de sus obras, ya que, al realizarlas con el fin de sobrellevar su situación económicamente precaria y no por el arte en sí. Tal vez esto suene como un juicio errado, puesto que podríamos cuestionar que si estando en penurias, se pudiese buscar otra manera de conseguir dinero y abandonar el quehacer artístico, sin embargo Wagner, como sabemos, no optó por esta opción, continuó con su labor artística, aún cuando ésta se cimentaba en un agobiante tener que.

 

El tener que implica que la sensibilidad del artista se encuentra corrupta por el entorno, quizá faltante de goce y soltura. Cuando se realiza cualquier actividad teniendo el carácter de obligación, lo realizado pierde significado, se ve el modo más competente  y apresurado para darle fin, no permite el ser detallado, ni mucho menos ser placentero. Pero ¿qué sucede cuando lo que se hace por esa obligación tiene como resultado una obra magnífica? Aún con los factores dolorosos que envuelven a la composición, el artista goza de su creación, Wagner mismo acepta que pese a las dificultades en las que se ha visto al realizar cada una de sus composiciones, el tener la visión completa de las mismas lo lleva un estado de satisfacción y desea exponerlas ante los demás.

 

Las obras de Wagner son piezas sublimes musicalmente, podemos notar es su Walkyria o en su Oro del Rhin el resultado de la época más lamentable del compositor alemán. Su lúgubre andar por su entorno que golpeaba su ánimo, que le atormentaba, pero que, sin embargo, fue una etapa fecunda para su música -aunque algunas de ellas perseguían fines netamente monetarios-. Acaso, podríamos demeritar el valor de una obra cuando ésta busca ser remunerada ¿pierde su esencia? El dolor aquí tiene dos extremos; uno: como inspiración, el segundo, cuando la visión del artista se ve frustrada ya que su obra es por un deber.  Es el segundo punto el que puede meternos en aprietos si deseamos emitir un juicio o comprender la obra. O quizá ¿podríamos separar el contexto del artista de ésta? No creo que sea posible, y el poner en tela de juicio el valor de una obra que ha sido envuelta en circunstancias como las que fueron descritas, me es un tanto ambiguo, ya que momentáneamente se contempla una obra sin preguntarse en qué situación fue realizada, o si el artista era dichoso o infeliz, o si buscaba reconocimiento o remuneración. Es necesario cuestionar más factores de lo que han sido expuestos aquí para tener una visión completa de la relación entre arte y dolor, y su influencia en la obra –como producto de esta relación-.

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Me refiero a una sensación de catarsis, un desprecio por lo mundano, un brote de sensibilidad.  

Un hombre de palabra

HOMBRE DE PALABRA.

“Dijo Dios: “Haya luz” y hubo

luz. Dios vio que la luz era buena

y la separó de las tinieblas. Dios llamó a la luz “Día” y a las tinieblas “Noche”. Y atardeció y amaneció el día Primero.”

Gén: 1,3-6

La afirmación sobre la racionalidad del hombre es algo que escuchamos cotidianamente, decimos que éste se define como un animal racional[1], y nos percatamos de esa racionalidad mediante el habla, pues con la palabra el hombre expresa y comunica lo que es, lo que siente y lo que ve, a veces diciendo la verdad, en ocasiones errando en lo que dice y en otras tantas mintiendo, pero siempre expresando y buscando comunicarse.

Pero, la cotidianidad con la que afirmamos que el hombre es un ser de palabra, es decir, que se define por hablar, nos oculta los problemas que de tal afirmación se desprenden, pues no siempre nos detenemos a pensar en lo que significa que el hombre sea un animal que habla.

Así pues, en el presente escrito me dedicaré a explorar lo que significa afirmar que el hombre es un ser racional, es decir un ser definido por su uso de la palabra.

En primer lugar, nos conviene explorar lo que hacemos cuando hablamos, pues decir que el hombre se define por esta actividad implica que hablar es algo que le pertenece sólo a él, es decir, no es algo que podamos aprehender fijando nuestra atención en otros seres; de modo que para hablar sobre el habla es necesario que nos detengamos a pensar en nosotros mismos como seres que hacemos uso de la palabra.

Cuando hablamos lo hacemos para darnos a entender, ya sea con otro o con nuestra alma, dialogamos con nosotros mismos como si fuéramos un otro, mentamos aquello que pensamos para que aquel con el que hablamos nos entienda sin necesidad de que aquello de lo que se habla esté presente y sea señalado con los dedos.

Al mentar, usamos nombres, y esos nombres se refieren a las cosas que conforman a nuestro mundo o a las acciones que hacemos o padecemos de alguna manera, el hecho de nombrar implica que somos capaces de desprendernos un tanto de aquello a lo que mentamos con el nombre, pues aún cuando aquello de lo que hablamos no se encuentre presente somos capaces de saber sobre qué estamos hablando; así pues, el habla se constituye, en un primer momento, como un acto que nos permite tomar distancia respecto a las cosas que nos rodean. Pero, al mismo tiempo, el habla nos acerca a ese mismo mundo del que inicialmente nos distanciamos, pues al mencionar acercamos hacia nosotros aquello que no se encuentra al alcance de nuestra mano, o que no podemos tocar porque no es algo sensible; por ejemplo, cuando hablamos sobre lo divino nos acercamos a lo que no podemos captar más que con el intelecto, y que de hecho no podemos tocar o señalar con el dedo.

Esta doble naturaleza del habla nos deja ver, en primera instancia, que el hombre es un ser que se encuentra en tensión, se ubica entre la inmediatez que le proporcionan los sentidos, pues es un animal, y la distancia espacio-temporal que le proporciona el habla, la cual lo conduce, la mayoría de las veces, a vivir en el malentendido, pues el habla no contiene la certeza que sí nos dan los sentidos.

Pero aceptar que vivimos constantemente en el malentendido implica que aceptemos que la finalidad del habla que mencioné unas cuantas líneas atrás no siempre se cumple, por lo cual el hombre se definiría por una actividad que no necesariamente comunica sino que en ocasiones oculta, de ahí que tenga la capacidad de mentir o de errar cuando pretende hablar sobre ciertas cosas.

El error y la mentira, es algo con lo que vivimos cotidianamente; a lo largo de nuestra vida, si bien nos va, nos percatamos de aquellos errores que cometemos cuando afirmamos algo, mentimos o descubrimos alguna mentira, lo que si no dejamos de hacer al hablar es expresar, y en algunas ocasiones comunicar.

Si nos son tan cotidianos el error y la mentira, es porque el habla también da la oportunidad de retractarse, un error en otros ámbitos puede ser fatal, no es lo mismo equivocarme al decir de qué color es una fruta que equivocarme al confundir una fruta venenosa con otra que no lo es, del primer error puedo aprender y retractarme, del segundo, difícilmente salgo viva.

Darnos cuenta de esto, también significa percatarnos de que el habla no siempre muestra a las cosas como son, de ser siempre así no habría lugar para el error o para la mentira; el habla sí nos dice algo sobre aquello de lo que hablamos, pero al mismo tiempo oculta ciertos aspectos de lo que mencionamos; por ejemplo, cuando nombramos una cosa nos fijamos en aquello que tiene en común con otras de la misma especie, pero dejamos fuera lo que hay de individual en esa misma cosa, es decir, queda oculta atrás de lo que de ella decimos.

Lo anterior, nos ayuda a ver que al aceptar que el hombre es un ser que se define por su uso de la palabra, aceptamos que éste, al igual que el habla es un ser que muestra y oculta al mismo tiempo las cosas, lo que implica que cuando le preguntamos por él mismo, se muestra y se oculta a un mismo tiempo, escapándose como el agua entre los dedos de una mano.

Al ser tan escurridizo, el hombre se sustrae a una posible definición clara y distinta, de modo que no podemos afirmar que éste es sólo un animal racional, es decir, que se distingue de entre todos los seres por el uso de la palabra, pues al hacerlo dejamos fuera el hecho de que el hombre sigue siendo hombre en el silencio.

Por otro lado aceptar que el habla es lo que define al hombre implica que éste es formado como tal por el uso de la palabra, lo que nos invita a pensar si es el uso de la palabra lo que forma al hombre como tal, o es porque el hombre es hombre que hace uso de la palabra.

Este problema no es pequeño, por una parte al decir que el uso de la palabra es lo que hace al hombre ser lo que es, tal pareciera que afirmamos que el habla es la que lo forma como tal, lo que equivaldría a decir que una persona tiene cierta manera de ser y de ver el mundo porque así lo ha determinado el modo de hablar que ha aprendido de sus padres o de la cultura que lo rodea.

Por otro lado al decir que por ser el hombre lo que es le resulta inevitable el uso de la palabra, afirmamos junto con ello que el uso de la palabra es determinado por el hombre, lo que podría llevarnos al extremo de afirmar que es el hombre el que se forma una manera de ser y de ver el mundo conforme va dando nombres a las cosas.

Con lo hasta ahora dicho, podemos concluir, que si bien no sabemos si la palabra es la que forma al hombre, o el hombre es el que forma a la palabra, lo que sí sabemos es que el habla y el hombre no pueden ser separados de manera fáctica para ser estudiados, pues así como no hay habla sin hombre, no hay hombre sin palabras, porque aun cuando pensamos en silencio, pensamos con palabras, es decir con signos que nos acercan a lo que no está presente y al alcance de la mano.

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[1] Cfr. La entrada de diccionario “hombre” en el DRAE, edición 22.

Resolviendo problemas.

He tenido mucho tiempo para actuar y poco para pensar en estos ùltimos meses, no es que una excluya a la otra, sino que he pasado la mayoria de mis horas libres descansado mi cuerpo.

He tenido varios problemas ùltimamente, algunos han podido ser resueltos con solo hacer una llamada de telèfono, otros muestran una luz a la lejanìa que si se sigue adecuadamente, conducirà a la soluciòn sin siquiera tener que actuar; estoy pensando en los pasos que hay que seguir para llegar a la direcciòn de un pariente al que no se ha visitado desde hace mucho tiempo. Uno puede ir dibujando con los nombres de las calles , los recuerdos de experiencias pasadas que han ocurrido en ubicaciònes cercanas, y asì, poco a poco, centrando el lugar a donde se quiere llegar. es solo cuestiòn de relacionar datos, de buscar una trayectoria aunque no sea la màs corta, bastarà con que nos conduzca al lugar deseado. Apoco no estarìamos de acuerdo en invertir tiempo de màs, siempre y cuando haya garantìa de conseguir el objetivo.

Existe tambièn otro tipo de problemas, problemas donde podemos ver un camino a seguir, y, al recorrerlo, nos vemos màs perdidos en las promesas de resoluciòn, de lo que estabamos al comenzar, aunas veces hay marcha atras, otras solo podemos contentarnos con no empeorar la situacioon en la que estamos, o incluso, bastarìa con no desviar el camino. Existen tambièn otro tipo de problemas, que son aquellos que esconden en el lado màs oscuro de su ser, su soluciòn; les das vueltas y vueltas, realizas las acciònes necesarias a tu parecer para resolverlo, pero no avanzas ni un pie, mueves cielo, tierra y mar, todo lo que tu poder te permita y aùn asì no es suficiente, no consigues ver la luz que alumbre la salida.

He estado muy activo estos ultimos meses, he estado dandole vueltas a mi vida tratando de resolver un par de problemas que me quitan el sueño, multiplicandose de èsta manera. Es por esto que me lleva a pensar ¿En què consiste la resoluciòn de los problemas? Sean estos de cualquier tipo, no me parece que sea suficiente decir: He resuelto el problema porque alcanze mi objetivo, no me parece suficiente decir que he conseguido satisfacer mis necesidades, cumplir mis caprichos; siendo un tanto màs positivo, me parece que la resoluciòn del problema se da cuando se ha trabajado lo suficiente para resolverlo. Esto en dos sentidos: el primero es trabajar tanto y de tal manera que no haya nada màs que hacer; el segundo es hacer el trabajo posible, por posible quiero decir, hacer todo lo que estè dentro de tus lìmites, lo que alcance a ver tu visiòn y tu cuerpo permita realizar. En cualquiera de los dos casos anteriores sòlo quedarìa preguntarse ¿còmo saber que se ha hecho suficiente? ¿Còmo saber que no se puede dar màs? Sigo pensando en como resolver mi insomnio, en como volver a estar tranquilo. . .

Gracias por leer, disculpe usted las faltas de ortografìa que se me vayan, muchas gracias al Paco-futuro-ex-gober que se rifò y me diò acceso a la pàgina para poder publicar a tiempo. Nos vemos en la siguiente fecha de publicaciòn.