Dos opiniones entorno a El nacimiento de la Tragedia de Nietzsche

El individuo se ha refugiado en su interior, desde fuera ya no se lo ve, aunque caben dudas de sí existen causas sin efectos. ¿O es que acaso se necesita una generación de eunucos para custodiar el gran harén universal de la historia?

Nietzsche, Segunda consideración intempestiva.

No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacía un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia

1.

El doctor en filología Ulrich von Wilamowitz, principal detractor y crítico del libro de Nietzsche sobre la tragedia griega, escribe lo siguiente con respecto al método verdadero y científico que debe seguir toda investigación filológica: “la valoración estética sólo es posible si procede de las concepciones de la época, en la que se origina la obra de arte y del espíritu del pueblo que la ha producido”[1]. Como resulta evidente, la línea general que en efecto representa el doctor Wilamowitz de la academia filológica de su tiempo es de cuño hegeliano, lo que luego, en la jerga nietzscheana, será bautizado como “Historia monumental”, en contraposición con la Historia anticuaria y la historia crítica, ésta última como enlace o puente con el concepto de genealogía que más tarde desarrollará el propio Nietzsche. Volviendo a lo arriba antes citado, dicho método es contra el cual se opondrá Nietzsche toda su vida. En este sentido, lo apolíneo y lo dionisiaco se plantean como la subversión del hegelianismo mecánico, esto es del que establece una burda dialéctica de tesis-antítesis-síntesis, donde las síntesis representan la imagen estética y políticamente más acabada de un pueblo, así la poesía épica, la lírica, la filosofía y la tragedia con los antiguos griegos. El punto de Nietzsche es otro. Se trata de sacar a flote, conciente o inconcientemente, ebria o sobriamente, la voluntad, esa voluntad que Schopenhauer identificó con la cosa en sí kantiana como representación de la libertad. Son las potencias naturales que cruzan por completo cualquier subjetividad, naturalidades que no pueden ser normadas por ninguna sociedad en cualquier época histórica, menos por una subjetividad ilustrada que se precia de racional, libre y justa. Es Apolo el dios de la apariencia, el dios que revela la supuesta imposibilidad de acceder al reino de la voluntad y la angustia que esto produce, como el dios que asienta al yo en la tierra de las leyes humanas, un yo que prefiere el justo medio y la prudencia con miras a hacer más llevadera la existencia política con la esperanza de alcanzar la felicidad; Dionisio, por otra parte, a manera de antinomia, como el dios del júbilo, del estado narcótico de la voluntad expresada a través del arte, es el dios del olvido de sí; si bien Apolo enseña el conocimiento de sí, Dionisio enseña el olvido de sí.

Siguiendo lo anterior la postura de Nietzsche puede ser leída como una radicalización de Kant en el terreno de la estética, así como Schopenhauer lo es en el terreno de la ética. Kant en la Crítica del Juicio establece precisamente el vínculo entre las dos críticas anteriores. Lo que antes aparecía con un “abismo de por medio” entre la esfera del entendimiento (la naturaleza) y la esfera de la razón (la libertad) son conectados por medio del juicio reflexionante, un juicio que pone finalidades sin fin, que no reporta ningún conocimiento del fenómeno, que trabaja en el plano de la intuiciones puras y la imaginación, sin concepto, que sirve para juzgar particularidades como si fueran universalidades, en pocas palabras y generalizando, el juicio de lo bello y lo sublime en Kant opera a través del juicio reflexionante en el libre juego de las facultades que gozan en la representación sensible del símbolo de lo bueno, de la ley moral, y que, a su vez, juzga de nuevo, de bello o sublime, lo primero para las producciones humanas y lo segundo para las producciones de la naturaleza. Desde esta perspectiva no resultan extrañas las formulaciones de Nietzsche, qué mejor lugar aquel donde naturaleza y cultura se inscriben de manera sublime como lo es el cuerpo y la psique humanas, donde ambos terrenos tocan sus límites y se confunden para expresar de manera gozosa la libertad propia de los animales humanos. El proyecto nietzscheano que desarticula la moral heredada se puede entender en estos términos, la ley moral o el imperativo categórico, cruzado de cristianismo, tienen que ser desnaturalizado y para ello historizado por medio de una genealogía o una historia crítica; los deseos, las pasiones y el goce tienen que deshistorizarse para volverlos, como era en los ritos dionisiacos, naturales. Nietzsche, visto así, paradójicamente, es profundamente kantiano, en el sentido que se pregunta por su actualidad, por el ahora configurado en las fuerzas del pasado y los sueños del futuro. Cobra sentido el hecho de reavivar las fuerzas dionisiacas para la guerra contra los franceses. La historia, en última instancia, no es un desenvolvimiento objetivo del espíritu. La historia es la puesta en escena de lo apolíneo/ dionisiaco y de nuestra intervención en dicha dramaturgia resultará que ella devenga tragedia o comedia.

2.

Nietzsche se hace la siguiente pregunta: ¿qué fue aquello que eliminó lo dionisiaco y lo apolíneo de la tragedia o de cualquier otro tipo de arte? Fue un fenómeno completamente ajeno a la cultura griega, un fenómeno “enigmático, inclasificable e inexplicable” en palabras de Nietzsche, un fenómeno no puesto a la vista o a lo que se deja intuir a través de alguna representación, es, mejor dicho, no un fenómeno, no una representación sensible de la cosa en sí, es la fuerza lógica de la no-contradicción y el terso excluso actuando en la escena de la polis ateniense a través de los personajes Sócrates, Eurípides y Platón. Se trata de la logicización y geometrización del mundo que fundamenta la ciencia de occidente que produce al “hombre teórico” y burgués propio de la Ilustración y de la época de Nietzsche y quizá también de la nuestra. Ambos principios avasallan y someten a su operatividad discursiva e ideal toda otra expresión de un saber inmediato y fundamental inscrito inmanentemente en los humanos. Así, cuando en el Prometeo encadenado, la Fuerza ordena a Hefesto a encadenar con más fuerza a Prometeo dado que él “es astuto para hallar salida incluso cuando es imposible”[2], a lo que responde Hefesto que del modo en que lo ha sujetado “es imposible que se desate”, los principios lógicos del mundo preguntarían cómo es posible que haya un “imposible” más “imposible” que el otro o cómo es que Heracles sobrepasa estos dos poderes. La imposibilidad lógica, guiada, entre otros, por el principio de identidad, comenzará a poner en crisis los mitos y las tragedias, para dejarlos como meras fábulas moralizantes que ya no expresan lo dionisiaco simbólicamente, sino que alegorizan el “tiempo del ahora” (el jetzeit), esto es, el régimen político y de vida de la democracia ateniense. Antígona puede ser leída en este registro: ella denuncia la tiranía de Creonte al imponer una ley por encima de las leyes divinas. El hecho de pensar en “leyes divinas” ya implica una ingerencia del principio de no contradicción, incluso, el solo hecho de poder conceptualizar “la ley” en sí misma supone un acatamiento de suyo tiránico a los principios lógicos, no es posible contrariar una ley, necesaria, universal y verdadera, porque la identidad de la misma se pierde, pierde el ser, cosa imposible: el topos lógico se convierte en la instancia normativa que sustituye la inmanencia de lo dionisiaco y lo apolíneo. La puesta en escena de Las bacantes de Eurípides se muestra así como la ridiculización del principio dionisiaco de la tragedia y del mundo. Ágave al devorar a su propio hijo, Penteo, no hace sino sustituir una ley por otra; el reconocimiento posterior, cuando vuelve en sí, no es más que el reconocimiento y la tragedia de haber infringido dos tipos de leyes distintas, las humanas y las divinas. Del mismo modo, Sócrates es consecuente con su práctica, con su ética: prefiere acatar las leyes y no escapar de la cárcel pese a las insistencias de Critón. El poder y la justicia como instintos dionisiacos y apolíneos en el Prometeo encadenado de Esquilo son sustituidos, respectivamente, por la ley y el acatamiento, los hombres dejan de sentir y expresar para comenzar a buscar y comprender la verdad. La imagen de Sócrates versificando fábulas de Esopo en los últimos momentos de su vida es el recuerdo borroso de aquel pasado dionisiaco. En este sentido, Nietzsche no está en contra de la lógica, sino en el hecho de que a ella se le dé el estatuto de verdad y el único modo posible de vincularse con el mundo, al grado de que pueda configurar y fundamentar otros hechos humanos como, por ejemplo, la experiencia estética Queda, pues, aún la tarea de pensar una política, una estética y una ciencia apolíneo-dionisiaca, que son otros nombre de la filosofía.

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[1]U. von Wilamowitz, “Filología del Futuro” en Nietzsche y la polémica sobre el nacimiento de la tragedia, edición de Luis de Santiago Cuervos, Ed. Agora, Malaga, 1994.

[2] Esquilo, “Prometeo Encadenado” en Tragedias, Gredos, Madrid, p. 275.