Los «Caracteres» de Teofrasto: una lectura marginal

 

El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las profundidades o de las alturas. Los sofistas y los cínicos ya habían hecho del humor un arma filosófica contra la ironía socrática, pero con los estoicos el humor encuentra su Dialéctica, su principio dialéctico y su lugar natural, su puro concepto filosófico.

 

Gilles Deleuze, Lógica del Sentido

 

                                                                                 

I.

 

Con la muerte de Aristóteles alrededor del 322 a. C., en términos de historia espiritual, podemos marcar el fin de la época clásica de Grecia. Pocos años antes de su muerte, él mismo escribió que «casi todo se ha descubierto ya». El modo en que el estagirita organizó las disciplinas muestra la forma en que el saber será distribuido durante los próximos siglos, en otras palabras, la estructura general del saber estaba ya descubierta (la lógica y la metafísica) y por consiguiente, lo restante era refinar dicha estructura llenando los huecos faltantes. Bajo el peso de dicha tradición y empresa, Teofrasto asume la dirección del Liceo que fundara su amigo y maestro Aristóteles.

La vida de Teofrasto y su legado están marcados por la presencia de su antecesor. Así, los pocos datos que tenemos de su vida nos han sido transmitidos gracias a Diógenes Laercio, mismas que han podido ser ampliadas gracias a investigaciones modernas.

Tírtamo era el nombre real de Teofrasto. Nació en Éreso, ciudad ubicada al occidente de la isla de Lesbos, en torno al año 372 o 370. Hijo de Melantas de oficio cardador, supone cierta solvencia económica que le permitió estudiar primeramente con un maestro local llamado Leucipo, para posteriormente trasladarse a Atenas para ingresar a la Academia de Platón. Biógrafos y comentaristas discuten el hecho de que Teofrasto haya sido alumno directo de Platón y que haya estudiado en dicha Academia. Sea como fuere, es muy probable que Teofrasto haya trabado amistad con Aristóteles en Mitilene, ciudad de Lesbos, en la cual éste se estableció junto con su grupo después de su partida de Asos, de donde partieron hacia Macedonia, Estagiria y Delfos, hasta la fundación del Liceo en Atenas alrededor del año 335 donde todo el grupo se asentó de manera definitiva. Al igual que Aristóteles, Teofrasto también mantuvo relación con los poderes promacedónicos de su época. Sólo hasta la muerte de Alejandro en 323, la convivencia en el Liceo se ve sismada. Aristóteles fue condenado por impiedad como castigo a su claro apoyo al Imperio, con lo cual parte hacia Calsis para evitarle a los atenienses otro pecado en contra de la filosofía, donde morirá poco tiempo después. Teofrasto ocupa el cargo del Liceo y la tutoría del hijo de Aristóteles como lo dictaba el testamento de éste último, además de recibir su biblioteca. El mismo cargo de impiedad es hecho a Teofrasto entre 319 y el 315. Probablemente ayudado por sus influyentes amistades entre las que se encontraba Demetrio de Falero, gobernador de Atenas del 317 al 307, y Ptolomeo, el proceso en su contra fracasó. A excepción de dicho proceso, y de un decreto en 307 en contra de las escuelas filosóficas, su actividad docente y académica al frente del Liceo fue ininterrumpida e intensa. Las páginas que Diógenes Laercio le dedica a su figura reportan una ingente cantidad de tratados y estudios, de los cuales muy pocos han llegado hasta nuestros días, entre los que destacan dos amplios estudios sobre botánica, uno de metafísica y los Caracteres que ahora nos ocupan. Fue una figura respetada y querida del pueblo ateniense. Su filosofía muestra un aprecio mayor a la sensibilidad y la empiria, aunque, por supuesto, no puede ser valorada en su totalidad debido a lo fragmentario de lo que se conserva de la misma. Sin embargo, no se le puede juzgar de un simple continuador de las teorías aristotélicas, sobre todo en lo que respecta a la metafísica y en específico a la teleología del motor inmóvil. Teofrasto muere en el 287 a los 85 años según Diógenes.

 

II.

 

Resulta difícil decir cuál fue la importancia que Teofrasto y sus alumnos le dieron a los Caracteres. La finalidad y destino de dicha obra ha sido ampliamente discutida por comentaristas y académicos. Se ha apuntado que tratase de ejemplificaciones que mostraran las investigaciones y trabajos sobre retórica del mismo autor, en el sentido de que través de ellos se enseñasen sus lecciones teóricas. Otros han señalado que pudieran ser, si bien igual ejemplificaciones o ilustraciones, sólo que de un tratado de moral teórica. Una última vertiente es aquella que dice que pudieran ser los ejemplos del perdido tratado sobre la comedia que nos hace saber Diógenes Laercio. Esto último en relación a una supuesta segunda parte de la Poética de Aristóteles que versaba sobre la comedia. Podemos imaginar que así como Teofrasto aportó y discutió las más importantes teorías de su maestro (la metafísica y la lógica), es muy probable que también lo haya hecho con lo que respecta a retórica y a la poética, sólo que de estas dos últimas lo único que nos ha sido legado son los Caracteres. La datación del escrito oscila entre 319 y el último decenio del siglo. Señalaría, si estas fechas fueran ciertas, que Teofrasto se encuentra en la plenitud y madures de su pensamiento filosófico, así como una ya lejana influencia directa de su maestro.

Nuestra lectura en términos esquemáticos será la siguiente: los Caracteres de Teofrasto son el conjunto, definición y descripción humorística de treinta diferentes modos de ser de los individuos libres de Atenas con vistas a ejemplificar los vicios y defectos (excesos) de una vida no ética, esto es, no prudente en sentido aristotélico.

 

III.

 

En lo que mayoritariamente concuerdan los comentaristas acerca de los Caracteres es que ellos son ejemplos. Pero ¿de qué son ejemplos? y más difícil aún, ¿qué es un ejemplo? Sin entrar en minucias filosóficas, para lo que nos sentimos incompetentes, podemos decir, en primer término, que el ejemplo es uno de los ejes fundamentales de la retórica, la ética y la dialéctica aristotélica.

La inducción es en términos dialécticos lo que el ejemplo es en la retórica. Aclaremos. Aristóteles esquematiza para la dialéctica en Analíticos Primeros el razonamiento a través de la ejemplificación: «Hay ejemplo cuando se demuestra que el extremo superior se da en el medio a través de lo semejante al tercer término. Pero es preciso que sea conocido que el medio se da en el tercero y el primero en lo semejante». El razonamiento dialéctico quiere demostrar a través de proposiciones plausibles (tres términos por lo menos) dadas, establecidas, «algo distinto de lo establecido». El uso del ejemplo funciona para dicha demostración plausible como término externo y semejante a alguna de las proposiciones establecidas. Por ejemplo, se quiere demostrar que «la guerra contra los tebanos es un mal». Se tiene como proposiciones «el mal» (término superior), «emprender la guerra contra los vecinos» (término medio) y «los atenienses contra los tebanos» (tercer término). El ejemplo sería aquel que mostrara o dijera de manera plausible y semejante que un pueblo, al guerrear contra otro extranjero, le fue inconveniente (mala) dicha acción. Dado que la acción de ese pueblo, en principio, fue guerrear contra un pueblo extranjero y de ahí la inconveniencia, se demuestra que hay mal en guerrear con extranjeros. El ejemplo sería, al final, «la guerra de los tebanos contra los focios». Este ejemplo puede ser uno entre tantos, por ello que la efectividad dialéctica y retórica del ejemplo radique en la cantidad de ejemplos semejantes que demos. Lo más interesante en lo que entiende Aristóteles por ejemplo, a nuestro modo de ver, está en la segunda parte de su definición, esto es, en aquello que es necesario saber con antelación para comprender un ejemplo. Ya en los Tópicos ha escrito que lo plausible son las cosas «que parecen bien a todos, o la mayoría, o a los sabios, y, entre estos últimos, a todos, o a la mayoría, o a los más conocidos y reputados». Del mismo modo que en las cosas plausibles, cuando apelamos a un ejemplo es necesario que nuestras proposiciones estén instaladas en cierto dominio común de referencias, sea político, social, de valores, que sean,  aceptados por la mayoría. Así, el ejemplo sólo funciona si sabemos con anticipación que la guerra de los tebanos contra los focios fue mala y que los tebanos son extranjeros. Sin esos básicos conocimientos (y de igual modo con cualquier ejemplo) el ejemplo no es plausible y por ello no es persuasivo. En la Retórica, de igual modo que en los Analíticos Primeros, se aclara que la relación del ejemplo no es la del todo con la parte o la de la parte con el todo, ni tampoco la del todo con el todo, sino la de la parte con la parte, lo semejante con lo semejante. Por último, podríamos nosotros definir al ejemplo: es la proposición semejante al tercer término, de una serie de proposiciones, que demuestra valiéndose de un conocimiento previo y común un razonamiento dialéctico.

La retórica y la dialéctica se conectan en el sentido de que ambas investigan cómo sostener una razón, y también defenderse y cómo acusar sobre cosas plausibles Se diferencian en sus fines: la retórica busca como fin la persuasión de los oyentes por parte del orador, mientras que la dialéctica busca la simple demostración encaminada hacia la ciencia de los primeros principios; en otras palabras, la retórica trata de cosas que puede ser de diversos modos (no necesarios) y la dialéctica abre el camino hacia los principios de las cosas que no pueden ser de diversos modos (principios necesarios).

El orador parece basar por entero su práctica en el uso de entimemas (lo que en la dialéctica son los silogismo) y de ejemplos. Así, podemos dar unas notas generales de la práctica del orador: «el orador saca sus argumentos del acervo de lugares comunes, que empelamos cuando ponderamos el pro y el contra. Y tiene que conformase con lo probable, pues sin duda no se argumenta sobre algo que efectivamente es verdadero». Lo verosímil o probable es la formula aristotélica por excelencia, ella vincula de forma exacta la dialéctica con la retórica, trata sobre lo que es aceptado por costumbre y tradición,  lo que «sucede ordinariamente». Es así que dentro de la retórica ya no se trata de hacer un escisión tajante entre doxa y episteme, al modo que lo hizo Platón, sino más bien, que «la filosofía puede proponerse elaborar una teoría de lo verosímil que proteja a la retórica frente a sus propios abusos, disociándola de la sofística y de la erística».  Así, probable y verosímil (que es la materia con la cual se llega a persuadir) en el discurso retórico se entienden dentro del marco de la polis; este marco entiende  que todo aquello que se delibera tenga, por así decirlo, una repercusión directa para los ciudadanos y es por ello que la materia del discurso retórico será «a partir de lo que ya es costumbre que se delibere». La relevancia política y ética del orador se entiende cuando sabemos a qué tipo de personas se dirige el discurso: una masa de ciudadanos, «oyentes tales que no pueden a través de muchas cosas tener visión de conjunto ni discutir a  distancia». El oyente, entendido como masa que escucha, es caracterizado por Aristóteles como imposibilitado para tener una visión panorámica y de cierto análisis que le permita deliberar correctamente, la función, en todo caso del político o del orador, será la de dirigir, con base en su discurso, juicio y experiencia, a esa masa que escucha para que ellos mismo puedan deliberar correctamente. Es por ello que se debe entender, ante todo, que el orador o el político no puede ser un hombre cualquiera, tiene que ser aquel hombre virtuoso que sabe distinguir el justo medio; en pocas palabras, se trata del phrónimos que se sirve del arte retórico para convencer; la retórica, vista en desde este aspecto, se circunscribe a la política. ¿Y qué es el phrónimos o la phrónesis? Brevemente, para terminar este comentario, trataremos de explicarlo.

A nuestro modo de ver el phrónimos u hombre prudente es aquel que sigue el ejemplo de otros hombres prudentes: «en cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza, considerando a qué hombres llamamos prudentes». Odiseo y Néstor son considerados generalmente prudentes gracias a su experiencia y su buen juicio; el vidente Tiresias debido a su respeto por los dioses y al modo en que lleva a cabo los ritos necesarios. Significa, pues, que por medio de caracterizaciones generales de hombres prudentes podremos saber qué es ella.

Del mismo modo, el hombre prudente delibera rectamente acerca de lo que es bueno y conveniente para sí mismo; esto quiere decir que la deliberación recta, que se ciñe al concepto de recta razón, elige de forma adecuada lo que beneficie o perjudique de forma directa al hombre, a este hombre que piensa su beneficio en términos generales y no parciales, para ello se supone que él interiorice la problemática y razone sobre ella con vistas a un bien general. La phrónesis dado que pertenece a la parte racional del alma que opera sobre las cosas no necesarias o que pueden de diversos modos, es entendida como «un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre». De esta manera, podemos decir con Aubenque  que existen «dos especies de disposición, práctica o poética: la disposición práctica concierne a la intención o la regla de elección; ésta tienen por norma el Bien absoluto o el bien humano.». Conceptos como deliberación y recta razón, saltan a la vista en la definición de la phrónesis, sin mencionar la primacía del «justo medio» en la deliberación de este hombre prudente; de manera que se dirá lo siguiente: el término medio en sentido formal, es la cosa que dista lo mismo de ambos extremos; en sentido antropológico, el que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Es así, que la mayoría de las cosas para Aristóteles, son susceptibles de exceso y defecto, como la risibilidad y la fealdad como expresiones de la comedia. El término medio, en sentido estricto, es la perfección de la cosa o de la acción, de igual modo, concuerda con la definición de belleza de la Poética. De este modo, la buena deliberación del hombre prudente tenderá al término medio más adecuado (ya que este no es unívoco y no es el mismo para todos los hombres) y esto es el  término medio según la situación; es así que podemos decir que el término medio no opera sobre la deliberación del prudente, sino que la deliberación opera sobre la multiplicidad de términos medios para elegir alguno de ellos con vistas a un fin absoluto que es la felicidad o a un fin bueno particular tanto para el individuo y luego, por extensión, para la comunidad.

Cómo ya se ha dicho, la prudencia se define en función del hombre prudente. Pericles, como lo dice Aristóteles, es el ejemplo del hombre prudente que se identifica con el político. La recta razón queda establecida según el propio juicio del phrónimos;  tenemos así, «a un hombre que a pesar de todos sus atenuantes, no es sólo el intérprete de la regla recta [recta razón], sino que es la regla misma, el portador viviente de la norma». Ello establece al phrónimos como hombre que marca y fundamenta todo valor, toda virtud. Para ser virtuosos y prudentes, debemos de tener nuestra visión en ese hombre virtuoso que ejemplifica la idea de prudencia. El nexo queda esclarecido: el hombre prudente es aquel que interpreta y es la norma. Si ya Aristóteles ha identificado al prudente con el hombre político, ahí donde «el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes», la relación resulta más que obvia: es en la acción política donde se lleva a cabo la función virtuosa del prudente. Éste utiliza como herramienta la técnica retórica para hacer presente su virtud como modelo y ejemplo para la masa. El nuevo enfoque que hace Aristóteles con su distinción de ser y modos de ser acerca de manera inusitada e insólita a la política, la ética y la retórica, y seguramente, también a la poética.

 

IV.

 

Siguiendo todo lo anterior, si hemos dicho bien, se puede entender el modo en que sintetizamos el tema de los Caracteres de Teofrasto. Esta obra puede ser leída como la suma de ejemplos, todos ellos probables y recogidos empíricamente de la polis ateniense, de vicios y defectos con respecto al phrónimos aristotélico que identifica al orador con el político. Si fuera así, cada uno de los diferentes caracteres representaría una violenta crítica y burla a la sociedad ateniense, a la vez que mostraría la postura política, y por ello ética y filosófica, del grupo peripatético dirigido por Teofrasto. El genio de Teofrasto radicaría no en ocultar la filosofía aristotélica bajo el manto de  un discurso que le es ajeno al estilo del estagirita, sino más bien, en traer a la superficie las honduras del pensamiento aristotélico en clave humorística, quizá porque esta clave expresa las consecuencias de dicho pensamiento y la imposibilidad de llevarse a cabo en una Atenas cada vez más decadente. Doblemente crítico, con respecto a Atenas y a Aristóteles, Teofrasto homogeniza en sus Caracteres el estilo, la argumentación, la ejemplificación, la comedia, la retórica, la ética y la política. Si bien Teofrasto sigue mirando al phrónimos, lo mira desde la conciencia de su imposibilidad. En efecto, se trata de una mirada enviciada que termina por poner en crisis todos los valores de la polis o muestra los nuevos valores. Podríamos distinguir, por último, un estilo de la superficie y un estilo superficial. El primero es el de los Caracteres y apela a un atributo físico del estilo teofrasteo, es una superficie plana y continua (de ahí la invariabilidad de los Caracteres y la dificultad para encasillar la obra en un género bien delimitado), poco accidentada, que incorpora con mínimas distinciones, la cultura de la cual era posible apropiarse para un hombre libre; el estilo superficial es el que a través de la mofa y caricaturización apunta a principios más altos (la comedia nueva), sería el estilo de Menandro. En los Caracteres afluyen y se expresan de manera magistral las intenciones nunca concretadas de todo el pensamiento helénico anterior, similar a las intenciones del gamberro que «apostado en la barbería o en la tienda de perfumes, cuenta que tiene la intención de emborracharse», su risa tragicómica es el ejemplo perfecto de la actitud general del ateniense, incluidos filósofos y políticos: «Mientras los demás entonan plegarias y vierten libaciones, él arroja la copa y se echa a reír como si hubiese hecho algo extraordinario», lo cierto es que no ha hecho nada.

 

V.

 

La filóloga Elsa Ruiz García, en la introducción a su edición y traducción de los Caracteres, conjetura lo siguiente: «la estructura fija y el propio ropaje empleados [en los Caracteres] son también una caricatura de la jerga generada en la escuela peripatética». Conciente de la imposibilidad de demostrar dicha afirmación, más abajo escribe: «el carácter esotérico de estos escritos le conferiría unas connotaciones de imposible valoración en la actualidad». En este sentido, tendríamos que preguntarnos ¿cómo es posible que siendo los Caracteres tan sólo un mero divertimento para los iniciados en la filosofía peripatética, y por ello de menor importancia, haya llegado hasta nosotros en vez, por ejemplo, de la Metafísica completa de Teofrasto? Podríamos atribuir este hecho al azar. Sin embargo, si no fuese así, ¿qué encontró la tradición en dicho texto para reproducirlo hasta nuestra época? Creemos que en la medida que podamos responder esta última pregunta (y eso hemos intentado hacer), de igual modo conjeturando, podremos darle a los Caracteres un sentido, si bien no el original, sí uno actual que nos enseñe todo lo que pueda esconder cualquier producción literaria por muy inocente e ingenua que aparente ser. Con ello partimos precisamente del supuesto de que los Caracteres no son un texto esotérico sino exotérico, y dado este atributo, es como llego hasta nosotros. Nos distanciamos, de igual modo, de aquellas lecturas que nuestro modo de ver caen en la trampa de los Caracteres, lecturas que dicen «que el humor del retrato parecen excluir [de los Caracteres] un propósito ético serio» o «no tiene ninguna tendencia ética ni parenética, sino que ofrece una descripción puramente biológica de treinta tipos característicos marcados»; una trampa que consiste en hacer un lectura superficial e igualmente bufonesca a muchos de los caracteres ahí descritos y que desvincula la seriedad del humor. A nuestro parecer, el valor de los Caracteres radica en humor muy serio que despliega. Esta pequeña y modesta vinculación que apuntamos daría el carácter polémico que nos gusta leer en los Caracteres, y ese sería su valor, el hecho de hacernos ver en el humor lo serio, y a la inversa, en lo supuestamente serio el humor bufonesco. Nos parece esta lectura una actitud más sana que la de la risa desinteresada, y esta actitud ya nos la enseña Teofrasto.

 


Wilhelm Nestle, Historia del espíritu griego, p.208.

 

Ibid. p.209.

Para lo siguiente nos ceñimos a la glosa de interpretaciones que da Elsa Ruiz García en la introducción a su edición y traducción  de los Caracteres, pp. 16 y 17.

Cfr., Elsa Ruiz García, Introducción,  pp. 21-22.

Aristóteles, Analíticos Primeros, 68b 35-40.

Aristóteles, Tópicos, 100a  25.

Ibid., 100 b 20.

Aristóteles, Retórica, 1357b 25.

Crf., Aristóteles, Tópicos, 101b.

I. Düring, Aristóteles, p.209.

Aristóteles, Retórica, 1357a.

Paul Ricoeur, Metáfora viva, p.21.

Aristóteles, Retórica, 1257a

Ibidem.

Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1140a.

Cfr. la tragedia de Eurípides Las Bacantes, donde Tiresias junto con Cadmo van celebrar los ritos dionisicos a diferencia de Penteo, rey de Tebas, que niega los ritos y que luego sucumbirá ante la tragedia de su muerte a manos de su propia madre.

Ética Nicomaquea, Op. cit, 1140a.

Ibid, 1140b.

P. Aubenque, Op. cit., p.45.

Ética Nicomaquea, Op. cit, 1106a.

Ibidem.

Aristóteles, Poética, 1449a, capítulo V.

Ibid, 1450b, capítulo VII.

P. Aubenque, Op. cit., p.51.

Aristóteles, Ética nicomáquea, 1102a.

Teofrasto, Caracteres, XI, 8-8b.

Ibid, 9-10

Elsa Ruiz García, Introducción,  p. 24

Ibidem

A. Lensky, Historia de la literatura griega, p.671.

W. Nestle, Op. cit, p.212.

5 Comentarios

  1. smerdiakov dice:

    Como podrán ver (los que lean el texto) no aparecieron las citas correspondientes a la hora de publicar el texto. No sé cómo hacerlo. Pegué el texto desde Word y no aparecieron los links correspondientes. Si alguien sabe cómo hacerlo, por favor avísenme para editar el post y sea más fácil su lectura.

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  2. Námaste Heptákis dice:

    ¡Qué buen trabajo!
    Sobre todo me impresiona que nos invites a leer con ojo atento lo que ni siquiera se lee.
    Por lo que tú apunte es doble: primero debemos de empezar a leer a Teofrasto para que llegue a ser problema, y luego lo podamos leer en serio.
    Concuerdo.

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  3. smerdiakov dice:

    Gracias por la lectura. Está bueno eso de «leer con ojo atento lo que ni siquiera se lee». Será una consigna para todos lo trabajos que lea en este blog.

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  4. Maigo dice:

    Concuerdo con la idea de leer aquello que se presenta con humor como algo serio y viceversa, no entiendo porqué tenemos la idea de que aquello que se dice cómicamente no necesariamente nos dice algo verdadero, o que lo serio necesariamente es verdadero.
    Me agradó tu texto porque no encasillas lo verdadero a lo serio, o lo serio a lo problemático.

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  5. smerdiakov dice:

    Gracias por lectura Maigo. Ahora nos falta analizar la risa Cínica. ¿Será el mismo humor que el humor de Teofrasto?

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