la estrategia alegórica: un abordaje «materialista» a la filosofía de la cultura

La historia de los esfuerzos del hombre por sojuzgar la naturaleza es también la                                                                               historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre.

Max Horkheimer

 

I. El origen

 

Postular un origen necesario al interior del discurso filosófico, y quizá de cualquier otro, que se diga materialista histórico, como ya ha señalado Benjamin en la primera de sus tesis sobre la historia, implica echar mano de la teología, ese enano feo y pequeño que manipula al autómata libre y quizá, por tanto, poseedor de la verdad. El origen en este caso, en el caso de Echeverría y su Definición de Cultura (Ítaca, México, 2002), es puesto como necesidad histórica o como salto cualitativo de la animalidad del humano a su estado y lugar de libertad. Salto que, dependiendo de su descripción y argumentación, podría caer en el en el relato mítico. El materialismo histórico de Bolívar Echeverría tendrá que fundamentar la existencia, la posibilidad y necesidad de ese salto cualitativo a través de lo que puede resplandecer de él en todos los diversos momentos de la historia humana a partir de su estado de libertad, en otras palabras, a través de una estrategia alegórica. Se trata de un origen que no opera como en las cosmologías antiguas partiendo de él para luego deducir de ahí el acontecer en general. El materialista histórico, trata de entender el origen a partir de lo que él deja ver en sus vestigios o ruinas, en el acontecer histórico presente. Como escribe Benjamin:

 

[…] el origen no designa el devenir de lo nacido, sino lo que les nace al pasar y al devenir. El origen radica en el flujo del devenir como torbellino, engullendo en su rítmica el material de la génesis. Lo originario no se da nunca a conocer en la muda existencia palmaria de lo fáctico, y su rítmica únicamente se revela a una doble intelección. Aquello quiere ser reconocida como restauración, como rehabilitación, por una parte, lo mismo que, justamente debido a ello, como algo inconcluso e imperfecto.[1]

 

El origen abordado a través de la “estrategia alegórica” posibilita una especulación filosófica materialista que contemple tanto lo histórico como lo natural, ejerciendo en los fenómenos históricos, en las imágenes del presente, la dialéctica esencial entre ambos dominios, de nuevo, el natural y el histórico. Lo que intentará este breve ensayo es mostrar las fuentes filosóficas que permiten dicha estrategia argumentativa que posibilite la crítica al acontecer humano como crítica a la cultura, cultura que a mi juicio no puede prescindir de dicha dialéctica. En este orden, lo que se busca, básicamente, es describir lo que podría ser un “método” para abordar los fenómenos históricos desde la perspectiva de la filosofía de la cultura ya esbozada por Bolívar Echeverría.

II. Lo concreto

 

Existe un método, para los no iniciados en la Lógica de Hegel, descrito por Marx en lo que hubiese sido la introducción general a su Contribución a la crítica de la economía política. Este método, puesto con los “pies sobre la tierra” siguiendo la expresión de Adorno, es el que va utilizar Marx a lo largo de toda su obra. En dicho método habría una  renuncia a los Universales en sentido clásico para pasar a categorías que tengan un correlato material, concreto e históricamente determinado, con la realidad, el correlato se da a través de la mediación dialéctica.  Marx escribe que hay dos métodos para poder pensar el modo en que se desenvuelve la economía, uno llevado a cabo por los economistas clásicos (Adam Smith, Ricardo, Stuart Mill) y otro es el correcto y por ello el científico. El primero podríamos identificarlo como el método que parte de los universales incondicionados en la jerga hegeliana (Población, Estado, Sociedad Civil) que representan la totalidad concreta mediada (aunque los economistas no lo supieran pero lo hicieran) para elaborar de ahí, analíticamente y por división, conceptos y abstracciones más simples (dinero, mercancía, división del trabajo, valor de cambio). El segundo método es el que parte a la inversa, de las determinaciones más simples y abstractas, ya dadas históricamente por el primer método, a la totalidad mediada, a los universales incondicionados, siendo estos, como escribe Marx, universales el punto de partida de las intuiciones y las representaciones que nos hacemos de la sociedad humana. En ese sentido, las representaciones son en nosotros síntesis de diversas mediaciones obtenidas por una exterioridad que acontece, el error de Hegel, dice Marx, fue creer que dichas representaciones racionales producen la realidad, lo concreto. Este concreto, más bien, se obtiene a través del proceso que sintetiza las diversas representaciones al interior del sujeto en el camino del pensamiento. Las categorías simples y abstractas se concretan cuando ellas pueden explicar el modo en que opera la exterioridad, textualmente, “el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual [sin significar por esto, de ninguna manera] el proceso de formación de lo concreto mismo”[2]. Sin embargo puede suceder que dichas categorías por muy bien que se adapten a la realidad puedan mistificarse, como hace la economía burguesa clásica, para ponerse como categorías naturales, dadas, de toda sociedad humana posible. Por ello Marx se pregunta si aquellas no serán más bien un producto histórico. Así, en dicha Introducción General a la Crítica de la Economía Política, Marx historiza la categorías de propiedad, dinero e incluso la de trabajo, ello con el fin de mostrar que dichas categorías corresponden más bien a entelequias y modos de pensar propios de una época determinada.

            Lo concreto en Marx se entiende en dos niveles, uno como el cúmulo de categorías y abstracciones determinadas históricamente, al interior del sujeto, que encuentran su correlato discursivo en formaciones específicas de una sociedad dada; la aristocracia griega es concreta cuando se entiende que ella opera a través de un sistema esclavista de producción de objetos necesarios, prácticos con valor de uso; el capitalismo es concreto cuando se entiende que él opera a través del desarrollo incesante de las fuerzas productivas, homogenizando la cualidad fuerza de trabajo en su figura de mercancía puesta en la circulación del mercado para poder ser comprada por los propietarios de las condiciones objetivas de trabajo (materias primas, herramientas), fuerza de trabajo como mercancía que produce más de lo que ella socialmente vale, produciendo la ganancia para el propietario capitalista. Podemos distinguir, así, entre materialización y concreción. La mercancía, en el capitalismo, concretiza (y este sería el segundo nivel del concepto de concreción en Marx) el trabajo de las fuerzas de trabajo dispuestas para el capital en un objeto útil satisfactor de necesidades; sin embargo, en su versión mistificada o fetichizada, “proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo”[3], y más adelante continua, “lo que aquí reviste a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismo hombres”[4]. Así, lo concreto encuentra dos tipos específicos de desenvolvimiento, uno al interior del sujeto que establece a través de categorías los universales mediados para relacionarse con su aquí y  ahora mismos que le sirven para vincularse históricamente y explicar otros aquí y ahora ya acontecidos; y el otro como forma material que concretiza las relaciones sociales mediadas por el trabajo del sujeto social.

            Esta concreción de lo social fue quizá lo que provocó a Lukács pensar que no “existe ningún problema de este período histórico [el moderno] de la humanidad que no remita, en último análisis, a la cuestión de la mercancía, y cuya solución no deba ser buscada en la solución al enigma de la estructura de lo mercantil”[5] Habría por lo menos dos motivos que sería importante señalar para nuestro análisis de la cultura como alegoría.

            El primero está en el hecho de que Lukács radicaliza el concepto de concreción de Marx. El segundo, como consecuencia del primero, minimiza la dialéctica naturaleza/historia como parte esencial en el proceso de reproducción de la vida humana. Es en esta dialéctica donde se concentra de manera específica toda la conflictividad de un planteamiento puramente histórico materialista de la cultura y lo que lleva, si hemos entendido bien, a su inevitable alegorización. 

            Si lo concreto es lo que más arriba dijimos, entonces sería posible decodificar partiendo de la forma-mercancía la totalidad del espíritu o ideología de la época de la modernidad capitalista. Sería en la mercancía donde se encuentra el doble material de la concreción, tanto en su forma de objeto fetichizado como de falsa conciencia. En ese sentido, toda producción ideológica, como manifestación de la “supraestructura” (para usar un término que ahora ha pasado de moda), todo discurso o despliegue de un saber, se puede identificar históricamente con respecto a la forma específica que revista, en ese momento, el modo de producción. Sin más, el discurso sobre la naturaleza, y la naturaleza misma en y por sí misma, sería una manifestación subsumida al dominio de la historia y el modo de producción, en este caso, el capitalista. Así, Lukács puede afirmar lo siguiente:

 

La naturaleza es una categoría social, es decir lo que en un determinado estadio del desarrollo social vale como naturaleza, el modo en que ocurre la relación entre esta naturaleza y el hombre y la forma entre éste y aquélla y, por lo tanto, lo que la naturaleza tiene que significar en lo que respecta su forma y contenido, su alcance y su objetividad, está siempre socialmente condicionado.[6]

 

Es cierto que lo que entendamos en una época por algún universal estará mediado, y por ello determinado, socialmente. Sin embargo, si el universal “Naturaleza” es una categoría histórica, atendiendo a la dialéctica, el universal “Historia” también es una categoría natural. En ese sentido la naturaleza encuentra su mediación en la historia, así como ésta la encuentra en la naturaleza. Marx da dos puntualizaciones al respecto: 1) se tiene que evitar la identificación de ambos procesos, como intentó hacer Hegel; y 2) dar autonomía a una por sobre la otra, o en otras palabras, apelar a una unidad diferenciada que conjugue una falsa dialéctica. Ese sería el caso de los economistas ingleses, escribe Marx, que intentan demostrar “la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes”[7] como si fueran leyes naturales dadas e inmutables; por el otro lado, como hace Lukács, dar el peso a la historia por sobre la naturaleza acaece en un relativismo historicista que niega, reprime y somete todo vínculo humano con la naturaleza. Un tratamiento naturalista del modo de producción como el que hace Marx en algunos pasajes de su obra sirve de ejemplo, mismo tratamiento que hace Bolívar Echeverría en la primera parte de su Definición de Cultura. La estrategia es, de nuevo, la de la descripción de las categorías que encontrarían, una vez elaboradas pormenorizadamente, sustento en la realidad. O como escribe Marx: “la producción en general, es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo común, lo fija”[8]. Y en otra parte: “La producción de valores de uso y objetos útiles no cambia de carácter, de un modo general, por el hecho de que se efectúe para el capitalista y bajo su control. Por eso, debemos comenzar analizando el proceso de trabajo, sin fijarnos en la forma social concreta que revista.”[9].

            En este paso general y abstracto encuentra la historia del modo de producción de la vida humana su figura natural y necesaria. Se trata de un proceso de transformación de la materia que real-iza una idea y un fin determinados con antelación en el sujeto humano, su concreción en objeto útil, práctico y satisfactor de necesidades, se presenta a su vez, como una proyección del sujeto, una enajenación de lo humano específicamente distinto de los otros seres vivos, el objeto útil sería “la expresión material sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento –la producción y el consumo– es la revelación sensible del movimiento de toda producción anterior, es decir, la realización o realidad del hombre”[10]. La producción en el sistema de capacidades/necesidades está siempre destinada, en “esencia”, para un sujeto social, encontrando, precisamente, la superación positiva de toda apropiación privada por parte de un sujeto atómico sobre el sujeto social, es decir, la superación y autorrealización del sujeto atómico se encuentra en el ámbito de lo social y político, en la figura determinada de su socialidad y politicidad. La Naturaleza sería lo existente con antelación del ser humano, así como el correlato incesante con el cual el sujeto social tiene siempre la necesidad de vincularse para poder autoproducirse, naturaleza que nunca podrá suprimirse del todo. Incluso ahí donde la dominación de los sujetos humanos por otros sujetos humanos como medio o instrumento para dominar la naturaleza, incluso en la sociedad sin clases soñada por Marx, la dependencia del sujeto social para con aquella, como estructura básica o condición de posibilidad de toda autoproducción de la vida humana, es insuperable. En ese sentido, “el intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza es por lo tanto para Marx independiente de toda forma histórica, porque se remonta a las relaciones histórico-naturales presociales”[11]. Habría, por último, una no-identidad entre naturaleza y humanidad siempre latente, independiente del modo que revista en la historia.

Lo concreto se presenta en una cuádruple figura: como síntesis categorial de diversas representaciones de universales ya mediados, como materialización del trabajo humano en objetos útiles, como materialización de relaciones sociales y como mediación natural/histórica de todo acontecer humano.

           

III. La estrategia alegórica

 

Creo que lo anterior sirve, en parte, como respuesta a la siguiente pregunta de Bolívar Echeverría: “¿Cómo debe entenderse la idea de una ‘naturalidad’ en la concreción innumerable del código humano?”[12]. El código humano sería la forma específica, como el sistema de semiosis/producción, en que la concreción de lo humano toma forma históricamente. La mediación naturaleza/historia, en última instancia, es el fundamento, y debido a él, sirve como herramienta, o estrategia para el análisis crítico de la realidad, una dialéctica que historice ahí donde los fenómenos se presenten como naturaleza (el dinero, la lucha de clases, la ideología, el sistema de producción, etc.), así como naturalizar los fenómenos que se presenten como simple mutabilidad histórica (la moda, el lenguaje, los monumentos, la historia misma según la entendió Nietzsche como monumental o anticuaria, o crítica, etc). El análisis de la cultura por Echeverría se acoplaría al segundo momento crítico. El abordaje teórico que naturaliza lo “innumerable del código humano” permite esclarecer sin apelar a la metafísica lo que puede entenderse por cultura. La observación detallada, microscópica, del acontecer variable de los códigos y subcódigos determinados históricamente, lleva a pensar en ciertos “indicios” naturales o “ruinas” de un pasado común a toda manifestación humana, un fenómeno originario, en la jerga de Benjamin, necesario y por ello no arbitrario, de nuevo, natural. Lo que aquí entiendo por estrategia alegórica es aquel abordaje crítico que da cuenta de dichos fenómenos originarios en todo acontecer humano históricamente determinado (concreto) como figuras o fenómenos naturales.

 

IV. La alegoría

 

La alegoría barroca estudiada por Benjamin, y desde el modo en que él la lee, se presenta como figura expresiva privilegiada que muestra la dialéctica naturaleza/historia.

            Para Benjamin la alegoría barroca expresa como fósil o naturaleza muerta la historia del sufrimiento de los humanos en el mundo. Por supuesto que el núcleo de toda alegoría barroca se encuentra en la intensión, expresada negativamente, de alcanzar la redención del espíritu, del alma, en el reino de los cielos, como dicta la religión revelada del Judeocristianismo. La calavera, fuera de toda estética bella, de toda expresión, significa sólo aquello que puede significar: muerte, contingencia, mutabilidad. En otras palabras, la muerte significa la radicalidad de toda experiencia humana en la naturaleza, expresa la naturaleza última de lo humano, o para citar a Benjamin, “la muerte es la que excava más profundamente la dentada línea de demarcación entre la phýsis y el significado”[13]. Significado de la melancolía por el paraíso perdido, por la imborrable marca de la caída del reino de los cielos a lo mundano. Esta calavera expresa la historia biológica del ser humano como acaecer profano que significa, a su vez, la marca del pecado original y el deseo de redención. En ese sentido, la naturaleza expresada en la alegoría muestra la historia a través del montaje deliberado de las ruinas y despojos de una materialidad marchita, la historia natural en función de una realidad a-histórica, divina e intemporal, se vuelca pura representación o escenificación de la “decadencia incontenible”[14] de cualquier tipo de vida profana, en palabras de Benjamin, “con la decadencia, y única y exclusivamente a través de ella, el acontecer histórico se contrae y entre en escena”[15]. La alegoría barroca como síntesis ilusoria, escenificada, de la dialéctica naturaleza/historia intenta durar y ser eterna en su significación más elevada aunque en su expresión mute y varié debido a la propia sustancia con la que trabaja: lo concreto que nunca vela[16], y es en ese sentido, que las “alegorías envejecen, pues lo chocante forma parte de su esencia”[17].

            La alegoría barroca, ejemplifica y escenifica la dialéctica primordial entre naturaleza e historia. Expresa la naturaleza como imagen de la historia decadente a través del emblema primordial de la calavera. Es posible, como lo hizo Benjamin con su estudio sobre París en el siglo XIX, leer la figura de la mercancía (pero también edificios, estatuas, pasajes comerciales, discursos, modas, vestimentas, muebles, hechos históricos, etc.), propia de la Modernidad capitalista, no ya como “Segunda Naturaleza” en los términos de Lukács, sino como alegoría que también escenifique dicha dialéctica. La alegoría moderna, en específico del París decimonónico, invierte los términos de la alegoría barroca: no se trata más de expresar la naturaleza muerta de la historia en función de lo divino perdido, sino de expresar a través de la mercancía capitalista la naturaleza viva, mágica y carente de historia. Así la estrategia alegórica, dialéctica y crítica, consiste en revertir los postulados expresados en ambas: “si la naturaleza vaciada (el fósil) es el emblema de la «historia petrificada», la naturaleza también tiene una historia, de modo que la transitoriedad histórica (la ruina) es el emblema de la naturaleza en decadencia”[18]. Esta “naturaleza en decadencia” es, sin más, el despojo o la ruina de la tradición. Es esa pérdida de la experiencia que preocupó a Benjamin en sus escritos de juventud, así como la historia naturalizada de la barbarie. Y es, por último, el punto del que parte la Cultura como expresión concreta y mediatizada por la dialéctica entre naturaleza e historia en la definición de la misma dada por Bolívar Echeverría.

 

V. La huella. La historia

 

Las ruinas producto de la mutabilidad arbitraria de la historia, las mercancías pasadas de moda por ejemplo, puestas en el presente como pre-historia dan los rasgos, la fisonómica natural de aquella sociedad en la cual acontecieron. Es Marx el que descubre este carácter en sus análisis de la economía burguesa del siglo XIX. En dos pasajes específicos aborda la cuestión, uno a nivel teórico y otro a nivel práctico o cotidiano. Para el segundo escribe lo siguiente:

 

En realidad, cuando los instrumentos de producción acusan en el proceso de trabajo su carácter de productos de un trabajo anterior es cuando presentan un defecto. Cuando el cuchillo no corta o la hebra se rompe a cada paso es cuando los que manejan estos materiales se acuerdan del que los fabricó. En el producto bien elaborado se borran las huellas del trabajo anterior al que se debe sus cualidades útiles.[19]

 

La cita se puede ampliar a todos los dominios de la mercancía capitalista. Habría una puesta en conciencia inmediata del carácter social de todos los objetos humanos cuando el consumidor y el trabajador encuentran que su objeto útil, que su mercancía, falla; cuando encuentra en ella la huella del trabajo materializado que tienen en sus manos. La estrategia alegórica como herramienta crítica tendría que desarticular la materia dada, supuestamente natural, de la realidad; tendría que hacer visibles las huellas, hacerlas evidentes desempolvándolas.

            Para la primera cuestión, Marx escribe lo siguiente:

 

La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos fue ella edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena[20]

 

Esta “significación plena”, según Marx, debe ser entendida con humor. En efecto, si consideramos que el presente es la forma más elaborada y compleja en la historia de la humanidad, si pensamos que el presente es “el mejor de los mundos posibles”, si pensamos el presente como el resultado necesario e inmutable del devenir histórico hacía nuestra propia época, sólo estaremos naturalizando la historia como desenvolvimiento racional del espíritu. En este punto es quizá donde la crítica de Benjamin encuentre su punto más álgido con respecto a los materialistas históricos de su época: el materialismo histórico no puede estar fundado en dicho historicismo más metafísico que materialista, que en otras palabras, significa, como creía Lukács e incluso Marx, que las contradicciones históricas y la lucha de clases desembocarían, inevitablemente, en la disolución del capitalismo. Así, la historización hyper-rápida de todo acontecer humano disuelve por entero lo que podríamos denominar un núcleo de verdad dado en él mismo, así todo es reducido a la lucha de clases, que en opinión de Benjamin, resulta tosco[21] y poco preciso. Dicha historización supuestamente revolucionaria, resulta, en última instancia, para los vencedores y por ello opresores, mera herramienta contrarrevolucionaria. La historia vulgarizada encuentra su natural faz mortecina en el rostro del  poder. Para Benjamin las imágenes del pasado siempre corren el peligro de desaparecer. Peligro inminente si el materialista histórico no se reconoce aludido en ellas. “El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma”[22]. El núcleo de verdad en toda imagen del presente que se encuentre aludida por las imágenes del pasado sería la recuperación de la tradición, en fin, de la promesa mesiánica de felicidad para la especie humana, un núcleo de verdad que preserve de forma latente las conquistas espirituales (formas originarias de emancipación, la libertad, el lenguaje, el arte, la religión, la fiesta, lo político, la identidad, lo social, lo colectivo, etc.) que remontan su eficacia “en la lejanía del tiempo”[23]. El materialista histórico educado en Benjamin sabrá abordar y distinguir en la imagen alegórica del presente el núcleo de verdad en su doble figura, como tradición y promesa mesiánica de felicidad, y como documento, imagen, ruina o huella de barbarie y dominación sobre los vencidos. Tanto mayor sea la intención del materialista histórico de alcanzar dicha promesa redentora tanto más se vuelve la imagen del presente alegórica. Ella pierde toda intención meramente discursiva que narre simplemente los “hechos” para volverse alegoría política.

 

VI. La cultura

 

Es en el anterior  cruce donde la Definición de Cultura de Bolívar Echeverría alcanza toda la dimensión de su esfuerzo por definir a la misma, así como su significación como acción política emancipatoria.

La cultura es definida por Echeverría como “el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad”[24].    

            El texto de Echeverría hace la historia natural de aquello que siempre está presente en la innumerable diversidad de la concreción de lo humano como figura natural que disuelve la supuesta arbitrariedad histórica. Así la identidad no es substancia metafísica que caracterice a un pueblo cualquiera. Ella es entendida como el acontecer transitorio de una coherencia interna, por parte del sujeto social, meramente formal, difusa y “evanescente” que encuentra su concreción en la confrontación y competencia con otra identidad igualmente evanescente. La trans-formación provoca otra identidad nunca subtancializada o inmutable, provoca una “coherencia que se afirma mientras dura el juego dialéctico de la consolidación y el cuestionamiento, de la cristalización y la disolución de sí misma”[25]. Esta formación identitaria, conciente, infiere el postulado hipotético de un momento previo donde el “intercambio orgánico” de los hombres con la naturaleza se establecía de manera inmediata, el momento, como inversión del mito del Edén, en que lo humano se identifica con el código general de la naturaleza. La caída de lo humano de aquel paraíso de la inmediatez es lo que Echeverría llama “el salto cualitativo” que instaura identidad en tanto que pone en crisis y transforma el código dado en la naturaleza por uno propio y conciente: versión subcodificadora que media con la naturaleza. La concreción de la identidad acontece como figura que repite dicho salto cualitativo, “transnaturalizada”, a través de diversas subcodificaciones determinadas históricamente. Lo humano transnaturalizado, mediado, establece una relación con aquella sustancia de la cual proviene lo natural, aquello que no puede olvidar ni superar; el cuerpo, ya sea particular o colectivo, como consecuencia a la subcodificación que llevó a cabo, reprime lo natural, que en la jerga psicoanalítica, deviene trauma: trauma del salto cualitativo represor de las pulsiones de vida y muerte naturales deviniendo compulsión de repetición de dicho trauma, se trata, en el fondo, de “un conflicto arcaico y a la vez siempre actual entre ella misma [la historia] y lo que en ella hay de substrato natural re-formado y de-formado por su trans-formación”[26]. La repetición del trauma tendría tres consecuencias para el sujeto social: o goza su síntoma, o se cura de él alcanzando y consumiendo su objeto del deseo[27], o sublima su trauma en una forma, valga la redundancia, culturalmente positiva. La forma sublimada del trauma, o supuestamente superada, es la “reproducción política del sujeto social[28]. Una politicidad normalizada, generalizada, que finge sintetizar la dialéctica necesaria entre naturaleza e historia o que finge curar el trauma de la transnaturalización, establece una identidad ilusoria y pretendidamente natural, como si ella fuera dada. La cultura, como política, se encarga, conciente o inconcientemente, de desestabilizar dicho código y dicha figura de identidad mostrándola a ella insuficiente o ineficiente para poder ejercer un verdadero salto cualitativo, radicalmente otro o diferente, autónomo, no traumático de la condición humana. La cultura se vuelve autocrítica en tanto que ella irrumpe como figura que arriesga su “segunda naturaleza” o identidad monolítica. Repetir el trauma funda y actualiza la identidad del sujeto social; la tradición, por su parte, se politiza en el sentido que ella no es más el cúmulo de representaciones conservadoras de “segundas naturalezas”, sino las imágenes del pasado que muestran, en su fugacidad, momentos de autocrítica, momentos fundacionales de identidad, subcodificaciones que replantean siempre su relación con el referente. La cultura, por último, como autocrítica de la identidad se presenta siempre, en su núcleo fundamental, natural, como el mestizaje incesante de identidades sociales.   

 

VII. La conclusión

 

La estrategia alegórica, en el marco de la filosofía de la cultura de Bolívar Echeverría, sirve para poder abordar fenómenos históricos que no pueden ser explicados o reflexionados simplemente a la luz de una puesta en escena de la lucha de clases o de la enumeración o narración de los hechos históricos que pretendan ser causa eficiente de dicho fenómeno histórico, ya sea en su forma monumental o anticuaria. La dimensión cultural acompañaría a todo momento, figura o imagen histórica  presente, en tanto ella muestra y tematiza el núcleo traumático de la relación entre el hombre y la naturaleza; aquella, abordada como alegoría, lee en la imágenes para desarticularlas tanto como historia natural o naturaleza histórica, en ese sentido, cualquier propuesta política, social, artística, etcétera, que se entienda así misma fuera del juego dialéctico que pone en riesgo su propia identidad, que se presente así misma como síntesis acabada de la dialéctica esencial entre naturaleza e historia, se presentará, en el fondo, como mera ilusión.  Las ilusiones de la modernidad como título, pero quizá también como sentencia, no quiere significar otra cosa más que la compleja y contradictoria puesta en escena contemporánea que no termina por arriesgar su identidad: la modernidad petrificada, simulacro de “segunda naturaleza” hace del capitalismo su modo más acabado; la modernidad como proyecto universalista emancipatorio a través de la razón y la libertad inherentes a todo sujeto social hace del capitalismo su antítesis a superar y suprimir. En el juego de alegorizar políticamente las imágenes del presente, para la autocrítica de la identidad, una muerte, inevitablemente, acontece, no ya la calavera como en la alegoría barroca, sino la muerte de nuestra identidad que nunca fuimos y que nunca, tal vez, tendremos.


[1] Walter Benjamin, “El Origen del Trauerspiel alemán” en Obras Completas p.233

[2] Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, p.301.

[3] K. Marx, El Capital, p.37.

[4] Ibid., p.38. Las cursivas son nuestras.

[5] Citado por Bolívar Echeverría, “Lukács y la Revolución como Salvación” en Las Ilusiones de la Modernidad, p.101.

[6] Citado por Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p.78.

[7] Op. Cit., Contribución…, p.284.

[8] Ibidem

[9] Op. Cit., El Capital, p.130.

[10] Karl Marx, “Manuscritos Económico-filosóficos de 1844” en Escritos de juventud, p. 618.

[11] Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p.159.

[12] Op. Cit., Definición de Cultura, p.147

[13] Op. Cit., El origen del Trauerspiel alemán, en Obras Completas, p.382.

[14] Ibid., p.396

[15] Ibid., p.398.

[16] Ibid., p.399.

[17] Ibid., p.402.

[18] Susan Buch-Morss, Dialéctica de la Mirada, p.183

[19] Op. cit., El Capital, p.135.

[20] Op. cit., Contribución…, p.308.

[21] Walter Benjamin, Tesis sobre la Historia y otros textos, tesis IV, p.19.

[22] Ibid., tesis V, p.20.

[23] Ibid., tesis IV, p.19.

[24] Op. Cit., Definición de Cultura, p.187.

[25] Ibid., p.170

[26] Ibid., p.172.

[27] Para Lacan resulta imposible este alcance del objeto de deseo al estar el lenguaje mediando y subcodificando innumerables veces al mismo, volviéndolo inalcanzable, inefable. Quizá por esta vía se explique la obscura y quizá sintomática frase de Echeverría con respecto al planteamiento del “salto cualitativo”, la de “no conceder callando” (Bolívar Echeverría, Definición de Cultura, p.172). 

[28] Op. Cit., Definición de Cultura, p.175. La cursiva es mía.

4 Comentarios

  1. Námaste Heptákis dice:

    La conclusión me recuerda un problema que me ha rondado varias veces y que me gustaría plantear aquí para conocer qué piensas sobre él. Quiero dejar claro que no es, necesariamente, un problema de tu ensayo, sino más general. Nos señalas que, acorde a tu análisis, esas conclusiones derivadas de un análisis histórico que se sitúan fuera del análisis no terminan siendo más que una ilusión. De manera más general otros pensadores de corte posmoderno, y no siempre desde una perspectiva materialista, han juzgado a la Modernidad como conjunto de ilusiones, por la precariedad misma que has exhibido en aquellas posturas. Sin embargo, a veces me parece que los fundamentos de una explicación o un análisis historicista fueron puestos por la Modernidad. Si eso es cierto, ¿el enjuiciamiento posmoderno de la Modernidad es moderno? O dicho de otra manera ¿crees que podemos dejar de ser modernos?

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  2. smerdiakov dice:

    Mira, tienes razón en todo. Yo también lo he pensado. Sobre todo estoy peleado con el modo de entender la historia y el modo en que ésta se ha convertido en el nuevo universal al que todo se remite (cultura, filosofía, arte, ética, política, etc.) para fundar, en cierto sentido, un relativismo historicista. Creo que sí hay diferencia entre un análisis histórico y otro historicista. Del mismo modo, según lo escribí que era la postura de Bolívar Echeverría (no necesariamente la mía) es que si bien la Modernidad puede ser pensada como ilusión, también puede ser pensada como momento utópico emancipador con toda la carga teológica que eso representa (recordarás las Tesis de Benjamin sobre la Historia y la posterior Teología de la Liberación). La modernidad, pues, se juega en esa dialéctica, dialéctica ya tematizada por Hegel en el famoso y multicitado pasaje del Amo y el esclavo. Y ese es mi problema, saber si todo historicismo es necesariamente dialéctico. Si esto es así, me parece que el enjuiciamiento de la modernidad como ilusión hecha por la posmodernidad no es, precisamente, moderno. Ya que ellos (y pienso fundamentalmente en Nietzsche, quizá Heidegger, y sobre todo, Althusser, Levi-Strauss, Foucault, Deleuze, quizá Derrida, Guattari, Lyotard y Lacan) no estaría pensando al modo de la dialéctica, ni lógica dialéctica ni materialismo dialéctico ni materialismo histórico. Desde mi punto de vista, con los autores que más he leído de la lista anterior, por ejemplo, Althusser quiebra con la mentado y lugar común de que MArx es un hegelianismo de cabeza para fundar algo así como un «materialismo aleatorio», Derrida, desde Heidegger, desarticula, o intenta hacerlo, todo el aparato metafísico del discurso de occidente, Foucault, primero como arqueología en la Palabras y la Cosas desvinculo por completo el discurso de los acontecimiento materiales dejando la cosa en «enunciabilidad» y «visibilidad», es en este sentido (como genealogía nietzscheana) que en Vigilar y Castigar puede argumentar que el discurso criminal (enunciados) es uno y el aparato carcelario y de encierro (visibilidad) es otro. Así desestabiliza por completo la noción marxiana de Ideología como falsa conciencia reflejo de infraestructura. Deleuze establece una filosofía de la Diferencia y la repetición fuera de toda dialéctica, establece otra lógica y Lacan, pues, intentan por todos lo medios «subvertir» todas las ideas ilustradas de sujeto que termina heredando Hegel. En otras palabras, para no aburrirte, creo que si todos estos autores, junto con sociologos, historiadores, científicos, artistas, etc, están en la cierto, hay una posibilidad de, al menos, no ser moderno. Pero bueno, hace falta mucho estudio. ¿Tú cómo ves?

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  3. maigoalidad dice:

    Por lo que alcanzo a entender del texto, veo que hay una marcada diferencia entre hombre y naturaleza, al grado de cerrar la posibilidad de hablar sobre lo producido por éste como algo natural, que ya no se hable de naturaleza humana.
    Eso me ha conducido a preguntarme si autores como Echeverría consideran que el hombre y todo lo que él emana es algo ajeno a la naturaleza, si es así, ¿a partir de qué elementos podemos distinguir a lo natural de lo artificial? y ¿cómo se justifica la existencia del hombre en un mundo dominado, aparentemente, por la naturaleza?

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  4. smerdiakov dice:

    Maigo, gracias por leerme.

    No sé, al parecer no quedó muy claro lo que quería decir. Lo que intenté decir es que todo «abordaje dialéctico materialista» se enfrenta a la imposibilidad de poder abordar el tema de la naturaleza en lo humano, al suponer que únicamente lo que cuenta, como ya Marx lo dijo, es la historia dado que en la naturaleza no hay historia. Como señalas, el punto que vieron algunos marxistas, entre ellos Lukács, es la oposición entre Naturaleza e historia y se olvidaron de un elemento más «fundamental» que sería la oposición entre «hombre» (como género) y naturaleza. Si olvidaron esta oposición no fue gratuitamente, el hecho es que esta oposición gravita en muchas filosofías y sirve en muchos casos para sustentar (sigo hablando desde la perspectiva marxiana) una ontología, una naturaleza, que vista desde la historia, lo único que hace es sustentar una posición política y de dominio, un poder sobre los demás. En este sentido, «la estrategia alegórica» de Echeverría no intenta decir qué es lo natural y qué es lo histórico en lo humano, sino simplemente intenta denunciar un síntoma y el enunciar dicha imposibilidad de toda teoría materialista, una imposibilidad que no puede ser sorteada, como ya lo apuntó Benjamin en sus Tesis sobre la historia, sin apelar a una metafísica o a una Teología (o a un ontología, al modo de Heidegger). El abordaje alegórico mira e interpreta en la «plasticidad histórica» (término de Horkheimer) aquellos momentos donde o lo histórico o lo natural aparece en las producciones humanas. Por ejemplo, decir que «el mundo está dominado por la naturaleza», implica saber ya qué es mundo y naturaleza, por una parte, y por otra, habría que buscar bajo cuáles condiciones histórico-materiales, de poder, ideológicas y hegemónicas, es posible dicho enunciado. Ello arrojaría, seguramente, que tal enunciado de dominio de la naturaleza sobre el mundo encubre un enunciado de domino por y sobre los demás, esto es, aquellos hombres naturalmente más aptos para dirigir, dado que la naturaleza domina el mundo, serían los idóneos para dirigir sobre aquellos que no son naturalmente aptos para dirigir. Como notas, esta crítica es meramente histórica. Ahora bien, un enunciado puramente histórico, como los que hacen los relativistas de le historia, que sería el siguiente «Históricamente se ha comprobado que los valores y todas las filosofía están determinadas según el modo de producción material de su propia época». Lo que el abordaje alegórico haría, sería, precisamente, «des-historizar» (y por ello des-relativizar) dicho enunciado, tendría que leer en los momentos histórico aquello que se repite, o con tus palabras, buscar aquello que «justifica» «lo humano» pese a cualquier cambio o época histórica. Como ves, es una postura en cierto grado militante, escéptica, que no confía en ningún tipo de enunciado o práctica que intente legitimar algún tipo de dominio o intereses privado. Es una estrategia y no un método, es una hermenéutica dialéctica. Quizá lo natural en el hombre sea su historicidad y lo histórico en el hombre sea naturalidad. En esta dialéctica se juega gran parte de la teoría crítica de Adorno y Horkheimer. A mi parecer, ahora hay hacerle preguntas a la dialéctica y la hermenéutica, preguntas que las quiebran de fondo.

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