Programa para comprender el título “Anudar y (des)anudar la paradoja: el abismo en la teoría del lenguaje de Walter Benjamin”

¿Cómo leer a Benjamin? El profano que se inicia en su lectura no puede sino experimentar los efectos y fuerzas del misterio que se inscriben, porque la letra lo explicita, en el ámbito del lenguaje. Misterio que calla, a modo de presupuesto, en lo siguiente: “el lenguaje es realidad última, inexplicable y mística”[1]. En este sentido, un presupuesto no se demuestra. Todo intento de ello implica la adecuación artificiosa a una arquitectura conceptual que tampoco puede explicar sus propios presupuestos. Mejor es aceptar este misterio y plegarnos a él en los lugares en que él se manifieste explícitamente y no por ello inmediatamente. Siguiendo el juego de palabras, nosotros nos plegamos al lenguaje mientras que éste se despliega, en otras palabras, es un ejercicio, de nuevo un juego, del extrañamiento y la compresión entre aquello que decimos sin comprender o que comprendemos sin decir; o peor aún, entre aquello que solo diciendo comprendemos o que sólo comprendiendo decimos. El gerundio marca de manera explícita la intensión de expresar el movimiento del lenguaje en el “tiempo del ahora”, como si pudiéramos suspenderlo entre un pasado irrevocable y un futuro sólo imaginado. Esta suspensión es la que tratará de pensar este ensayo, una suspensión que implica a la paradoja y el abismo en sus líneas más generales, misma que sólo indican un camino legible para abordar el ensayo de Benjamin sobre el lenguaje. Es por eso que este ensayo sólo intentará justificar su título. Estrictamente, es el primer paso hacia la inmersión en la escritura de Benjamin.

1. La Fábula

Método no es en Benjamin sino el camino por donde avanza la meditación descubriendo, alumbrando y salvando los contenidos espirituales, metafísicos, en toda concreción históricamente marcada por la expulsión del paraíso, cosa que podemos definir como una huella histórica. El lenguaje, por tanto, es una huella histórica, quizá la más inmediata y la más lejana a la vez. Este principio sirve para entender todo el texto de Benjamin a la vez que permite la difícil tarea de desvincularlo de una especulación teológica en el sentido tradicional, esto es, en el sentido de que se parte de una Verdad revelada de la cual es predicada la totalidad de lo real, motivo del cual, a mi parecer, Benjamin quiere distanciarse, sin por ello no llegar, del mismo modo, a conclusiones teológicas similares.

Bolívar Echeverría escribió, quizá siguiendo a Steiner, que todo mito podemos leerlo como una inversión de lo realmente acontecido. En este sentido leo el ensayo de Benjamin como un mito, una fábula (mejor sería decir una parábola bíblica), que puede ser invertida tanto en su sentido global como en el modo de su exposición. El modo de presentar, exponer y expresar una idea fue también parte de la filosofía de Benjamin, cosa que nunca tuvo del todo clara. Resabios de este problema lo podemos leer ya con claridad en la introducción “epistemocrítica” a su estudio sobre el Trauerspiel alemán[2], así como sus tentativas de organizar su obra de los Pasajes al modo de un montaje surrealista[3], y por último, en la famosa polémica que sostuvo con Adorno con respecto al modo de presentar su ensayo sobre Baudelaire, de la que tenemos noticia por la correspondencia entre ambos[4]. Más allá de mostrarnos el cambio en la filosofía de Benjamin, muestra la importancia que tuvo para él la tensión clásica entre forma y contenido, tensión vislumbrada y abordada en el ensayo sobre el lenguaje. La positivida de su ensayo sólo puede ser mostrada con plenitud si se invierte la exposición del mismo a la vez que hace accesibles el modo tan brutal, pero sutil, de presentar sus primeras tesis. Tal inversión consiste, simplemente, en mostrar la interpretación que hace Benjamin del Génesis para luego vincularlos a sus las tesis primeras de su ensayo. La interpretación de Benjamin remarca un matiz imperceptible en cualquier  lectura apresurada del Génesis. El matiz está en el hecho que dios no creó al hombre a partir de la palabra y que tampoco le dio nombre. El hombre fue creado en el despliegue de la palabra divina, como un halo, como un viento ligero. De ahí que se entienda que para Benjamin, mejor dicho, para el mito del Génesis desde la lectura de Benjamin, el lenguaje sea inmanente a los hombres, es en todo caso, la inmanencia divina del lenguaje de los hombres. En la creación, dios crea a partir o mediante su palabra en un doble movimiento que consiste en el despliegue de su palabra mientras, a la vez, va aclarando (en el sentido que la luz es también creación de la palabra divina) la creación por medio del nombre, el nombre alumbra la creación a la vista de dios para terminarla y consumarla del todo, “el acto creador comienza de hecho con la omnipotencia creadora del lenguaje, y al final el lenguaje se anexiona (por así decir) lo creado, a saber, le da nombre”[5]. “Vio Dios cuando había hecho, y todo estaba muy bien”[6] no puede significar un juicio de valor hecho por dios entre lo que está bien o mal en el sentido mundano. Que todo este muy bien significa que el nombre ilumina a la vista de dios adecuadamente la palabra creadora. La adecuación es el conocimiento de dios por el nombre.

Parece esencial el distingo anterior para la teoría del lenguaje de Benjamin ya que el hombre no es creado por medio de la palabra y el nombre, es decir, el hombre no conoce mediación alguna con la palabra, es pura inmediatez con ella. El “cabalismo” (y también la política) de Benjamin se cifra en el hecho de no considerar al hombre como un producto privilegiado de la creación, sino en considerar al hombre en su literalidad divina, esto es, como imagen de dios. La imagen se aclara si pensamos que dios nunca se dio a sí mismo nombre, él es la palabra y el nombre en su inmediatez más profunda e infinita. Significativo y coherente, por tanto, que dios no dé nombre al hombre, no da nombre a una imagen que de suyo ya es él mismo. El despliegue del lenguaje en el hombre es el don que dios dio al hombre. Sólo hasta este día pudo descansar, hasta que dios operó un desplazamiento en su actividad creadora al hombre, el “hombre es así, el conocedor de ese mismo lenguaje en el cual Dios es Creador. Dios creó al hombre a su imagen, creó al conocedor a la imagen del creador”[7]. El hombre participa del nombre de la creación en tanto él se mantiene innominado y puede dar nombres propios a la creación. Esta comunidad lingüística, este saber, este conocimiento de la palabra en el nombre cancela toda posibilidad, desde el origen paradisiaco, para entender al lenguaje como mera convención de signos con las cosas. Las cosas, pensadas según Benjamin, comunican su lenguaje al hombre, es un lenguaje mudo, silencioso dado por medio de la palabra de dios. En estricto sentido, las cosas no participan de la palabra sólo hasta que el hombre las nomina, las nomina para que ellas puedan dejar de ser por medio de la palabra, para que ellas puedan estar en la palabra. A la vez que esta manera de ver el lenguaje quiebra la concepción burguesa del mismo (el convencionalismo) quiebra también la teoría mística (pero simplista) del lenguaje, ahí donde en éste se concibe a la palabra como la esencia de la cosa. Las cosas no tienen palabra, escribe Benjamin, sino sólo tienen un lenguaje que comunica al hombre y en el cual está basado el nombre original y perfecto que él mismo crea para ellas. Quizá hiendo más allá que el propio Benjamin (cosa que resulta difícil y sospechosa) es posible decir que la “función” del hombre dentro de la creación es la de establecer los vasos comunicantes entre todas las cosas, hacerlas resplandecer por su nombre.

Por si no ha quedado claro, lo principal es que las cosas no conocen su nombre, pese a tenerlo, como germen, dado que fueron creadas por la palabra de dios, conocimiento que el hombre da a través de su nominar. Pese a esto, Benjamin introduce el problema de la traducción, mismo que relaciona con lo innominado del hombre. Y es problema, y creo que Benjamin lo entiende así, desde que fue un problema atender y cumplir con la Ley. Quiero decir, la ley que impone a los hombres dar nombre a las cosas y respetar el árbol prohibido. Aclaro.

Según la interpretación que hace Benjamin del Génesis, el descanso de dios es posible sólo en tanto éste ha desplazado su actividad creadora al dominio del hombre, crea en tanto da nombre a las cosa. Pero ¿en que consiste esta creación?  ¿Qué crea el hombre si ya toda la creación ha sido, finalmente, nominada por dios en su palabra y lenguaje? Porque si simplemente creara el hombre, caeríamos en el convencionalismo, una especie de arbitrariedad adánica en el nombrar y tampoco distinguiríamos la distancia creadora de dios con respecto a la del hombre. Sin más, lo que el hombre crea es el conocimiento original del nombre de dios y del suyo propio. Este conocimiento, incluso puede ser precedido por otro conocimiento aún más fundamental que no es sino el de la distancia de su lenguaje con respecto al de dios; pero si hay tal distancia, esta diferencia y jerarquía, el lenguaje del hombre sólo podría llevar a cabo una traducción de ese lenguaje divino a su propio lenguaje, traducción en la que cifra el conocimiento inmanente que no puede expresar, en su esencialidad inmediata y pura, el nombre de dios; mejor dicho, el nombre de dios y el suyo son ya una traducción y la expresión que comprende la imposibilidad de atender, letra a letra, a la palabra de dios. Simplificando, lo que crea el hombre, y que es totalmente inusitado en la creación, es este plus de conocimiento que conoce el infranqueable límite del nombre, y esta es su Ley. Pero el límite del nombre también es la posibilidad de nombrar el todo de la creación de manera perfectísima según la lengua del hombre.

Y también hay otro conocimiento que obtura y cierra las pupilas, tanto de dios como del hombre. Es el conocimiento del bien y del mal. Es también el lugar, el momento, en el que Benjamin resplandece por su obscuridad, por su misterio. Escribe lo siguiente:

El lenguaje de las cosas puede en efecto entrar en el lenguaje del conocimiento y del nombre sólo por traducción pero hay tantas lenguas como traducciones en cuanto el ser humano cae del estado paradisiaco, el cual, como es sabido, tenía sólo una lengua[8]

Y un poco más adelante

El conocimiento al que induce la serpiente, el saber de lo bueno y de lo malo, carece de nombre. No es nada en el sentido más profundo, por lo que este saber es lo único malo que se da en el estado paradisiaco. El saber del bien y del mal es un saber que abandona al nombre, un conocimiento desde fuera; es la imitación no creativa de lo que es la palabra creadora

La caída del hombre y la mujer ha sido tal vez el relato más reproducido en la historia de la humanidad. Una compulsión a la repetición, siguiendo la jerga psicoanalítica, que la cultura se ha encargado de escenificar de diversos modos. Benjamin no es la excepción. Pero su excepción radica en evitar a toda costa, pese a lo complicado de su lenguaje, la explicación teológica del mismo. Precisamente el punto donde todo el ensayo podría caer en mero panfleto moralizante y religioso, esto es, el punto en que la mujer cae en la tentación del fruto y la inmediata explicación de “el por qué” es posible esta tentación, es el punto, digo, que es pasado de largo por Benjamin. Si se relee el relato bíblico sorprende la cantidad de motivos que Benjamin ha dejado opacos en su interpretación. Por ejemplo ¿por qué la serpiente es más astuta que el resto de los animales? ¿A caso el nombre que el hombre dio a ese animal supuso una intervención directa en el modo de ser del mismo? ¿Se trata de una transformación dada por el nombre en la creación de la palabra de dios? ¿Cómo entender la relación entre las dos primeras negaciones del relato de la creación, o sea, la relación entre el “no comerás” de dios y el “no morirás” de la serpiente? De igual modo ¿cómo opera la promesa de la serpiente en el con-texto imbuido en la palabra de dios, la promesa de ser dioses, de conocer el bien y el mal? Y por último, el motivo bíblico de la visión y la escucha: la serpiente promete a la mujer que se le abrirán los ojos, acto seguido de comer el fruto, abren los ojos y ven su desnudes. De inmediato cosen “ceñidores” y se esconden detrás de arbustos. Su caída por tanto no es inmediata, la pareja, con los ojos abiertos continúa en el paraíso, ¿qué miran, que ven con esos ojos? Peor aún, ¿es posible mirar el paraíso con ojos mundanos? “Dios que paseaba por el jardín a la hora de la brisa”[9] (dicho sea de paso, podemos leer en este enunciado aquello a lo que aspira expresar toda estética de “la apariencia bella”, expresar esta “brisa” y no otra) deja de ver a la pareja para de inmediato llamar al hombre, no lo llama por su nombre, le pregunta su ubicación, “¿dónde estás?” dice. Podría indicar esta pregunta una doble lectura: o en el paraíso la pareja es libre, sin la mirada omnipotente de dios, esto es, tan libre que dios desconoce su ubicación, y en este sentido la pregunta es totalmente natural; o por el contrario, la pareja siempre es vista y escuchada en el flujo de la palabra de dios (y no por ello menos libre), y que por tanto, la pregunta, el desconocimiento, ya anuncia la condena a la pareja. La segunda opción parece más coherente al pensamiento de Benjamin, aunque de ello nos diga nada. Preguntar, como lo enseña Heidegger, implica en cierto grado una pre-comprensión de lo que se busca, del mismo modo que implica un pre-juicio aún no explicitado. La pregunta de dios es la radicalidad absoluta, su pregunta es ya la condena. Pero de esto nada escribe Benjamin, no al menos desde la primera pregunta de dios puesta en el Génesis: dios nunca había dudado.

La (in)tensión  de Benjamin está en otra parte. Está en el afuera, en la expulsión del paraíso. Por supuesto que el lenguaje humano no sale “ileso” en esta expulsión, más que la expulsión del paraíso, la pareja ha sido expulsada del nombre. El mal fue definido por Agustín como ausencia del bien. Pero esto no es ingenuidad de Agustín, Cristo es el bien encarnado, de ahí que no estar en Cristo, como mucho antes dictó Pablo de Tarso, sea el mal. Benjamin lo entiende de otro modo por su judaísmo. No hay mesías encarnado aún. El mal y el bien sin mesías, en el contexto benjaminiano, es lo que se abandona al nombre, es “la imitación no creativa de lo que es la palabra creadora”[10]. En este sentido, toda comunicación en el afuera del paraíso, es mera exterioridad con respecto al nombre y a la palabra de dios. La imitación no creativa significa el olvido del nombre de dios y del hombre mismo. El pecado original del espíritu lingüístico es el hecho que alza al conocimiento del bien y del mal como condición de posibilidad de todo lenguaje humano hacia palabra humana sobrenominadora (porque pone nombres sobre los nombres divinos) que juzga, abstrae e instrumenta signos, de suyo artificiales, para nombrar lo innombrable, para comunicar lo incomunicable. Expresado horizontalmente, no nos comunicamos nunca, o en otras palabras, sólo nos comunicamos carencia, falta y deseo de comunicarnos por el nombre en la palabra de dios. Las lenguas serían la suma trascendente, inmaterial, no concreta, del deseo de comunicarnos inmanentemente. Del mismo modo, la magia del género humano consiste en los intentos desde afuera por recobrar “la reposición de todas las cosas en su justo lugar, que es lo que significa la salvación, es reponer el conjunto total, que nada sabe de tales distinciones entre interioridad y exterioridad”[11]. Magia artificial mientras se siga pensando este alcance, esta reposición, como fin con sus medios específicos, mejores o peores que otros (llámense ciencia, razón, técnica, trabajo, lenguaje, etc). La teleología trascendente de medios y fines, escribirá Horkheimer, es el “tour de force en el ámbito de lo espiritual [que] prepara el terreno para el dominio de la violencia en el ámbito de lo político”[12], ahí donde dicha magia justifica, en el fondo, toda ideología burguesa, ahí donde la plasticidad histórica de dicha ideología cobra forma en la noción de progreso. La huella histórica es la marca en el lenguaje de la expulsión del nombre.

La plasticidad histórica del relato biblico no está, por tanto, en el hecho de que le atribuyamos realidad y verdad revelada a su palabra, sino en el hecho de que el relato bíblico se pone así mismo como relato pos-paradisiaco, pos-babélico, históricamente determinado por la caída de la que sólo tenemos noticia por la memoria, borrosa y difusa, del lugar sin tiempo. Se podría justificar, por esta vía, en tanto memoria borrosa y difusa, la parquedad del estilo bíblico. Del mismo, una primera aproximación al abismo está en el hecho de que toda teoría mundana del lenguaje dice, si seguimos las intuiciones paradójicas de Benjamin (y no dialécticas), que el lenguaje como medio e instrumento es mito en tanto no repara en lo inmaterial de su propio medio; mientras que el mito del lenguaje, el nombrar adánico, es medio e instrumento en tanto no repara en lo tecnificado e instrumental de su mito, o sea, su inmediatez, fundamento, quizá, de toda ideología, o por lo menos, de toda experiencia moderna. Parte de la suspensión de la teoría metafísica del lenguaje tiene que cuidar estos vértigos.

2. A modo de conclusión: el abismo

La paradoja en la teoría del lenguaje de Benjamin está en el hecho de que el contenido espiritual a comunicar es la imposibilidad de comunicar dicho contenido espiritual. Estamos tan inmersos en la realidad sígnica, instrumental, del lenguaje, que todo intento por apresar en su nivel simbólico y verdadero el nombrar adánico se nos escapa. La definición tardía de aura que Benjamin establece en su famoso ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, refiere a posteriori, y en el contexto que analiza la experiencia estética de la modernidad, la paradoja que señalamos. Aura significa un “entretejido muy especial de espacio y tiempo: aparecimiento único de una lejanía, por más cercana que pueda estar”[13]. Es posible leer la obra entera de Benjamin, exceptuando este ensayo citado, como el ejercicio que lee e intenta apresar dicha lejanía. Para el caso de la teoría del lenguaje de Benjamin, la definición de aura muestra en su proximidad limítrofe lo que toda teoría del lenguaje debe buscar, en otras palabras, debe aprehender a suspenderse sobre dicha paradoja, sin caer en el sinsentido siempre abierto, siempre profundo, que es el devenir histórico humano, en el abismo. Wilhelm von Humboldt da una descripción precisa de lo que aquí entendemos por abismo.

Un mal inevitable, que no proviene sino de que la lengua comparte con todas las demás cosas terrenales una existencia perecedera. Pues si la escritura no fija la lengua, si el presente no tiene, para percibir los sonidos de los tiempos pasados, otra cosa que la tradición, siempre oscura y fluctuante, entonces no queda retenido ningún progreso y todas las cosas corren mezcladas en una marcha circular que se halla entregada únicamente al azar.[14]

Los cabalistas y místicos judíos, así como cristianos y musulmanes ya hacían eco de esta problemática en el sentido que su búsqueda, al remitirse específicamente a la experiencia de lo divino, primero tenían que explicar lo divino. En ese trance, en ese embrujo de la lengua, se tropezaron con la creación misma. Ellos quisieron llegar a los segundos antes, por decirlo de algún modo, en que la voluntad divina decidió crear. Gershom Scholem, con la belleza y la erudición colosal que lo caracteriza, narra la travesía mística que llega a la paradoja, igualmente colosal, de identificar a dios con la nada. Escribe lo siguiente con respecto a una formula generalizada entre los cabalistas: “En esta suprema sefirá [sefirot es manifestaciones de la esencia divina en el mundo de la divinidad, la suprema sefirá es la manifestación de la voluntad como la nada de toda la creación] está ya contenido el eterno impulso hacia la creación, que de lo infinito hace la nada, un infinito abismo en Dios mismo, al que se le aplicará la palabra bíblica para la profundidad del abismo del Génesis 1,2, tehom[15]. Es obvio que la pesquisa benjaminiana se pone después de este momento, en el lugar donde la palabra de dios ya ha sido desplegada. Sin embargo, las nociones de los cabalistas buscan, en esencia, lo mismo que Benjamin, a la vez que dan una positividad inusitada al abismo de las lenguas descrito por Humboldt. Si el abismo y la nada son inherentes a dios, y del mismo modo son anteriores a toda palabra divina, ¿no es posible que en el acto de la creación por la palabra ya vaya inscrito una paradoja, no mentada, más bien oculta e innombrable (porque nombrarla sería crearla), en la cual toda creación desde la nada suprema está destinada (porque en el nombre lleva su destino) al acabamiento y concreción totales, en la cual todo el plan ya está devenido, marcado en la letra de dios? El mesías, por tanto, sería el primer y último traductor de esta paradoja. Y en este orden, cualquier explicitación del sentido de la palabra y del lenguaje humano será mera aproximación mundana. Quizá sea este el sentido de la críptica frase de Benjamin cerca del final de su ensayo: “la secreta consigna de que cada centinela entrega en su propia lengua al que le sigue, pero el contenido de dicha consigna es el lenguaje mismo de dicho centinela”[16]. Si no he llevado muy lejos, o hacia ninguna parte, la especulación será posible entender el título de este ensayo: anudar y (des)anudar la paradoja del abismo en la teoría del lenguaje de Benjamin, significa, en última instancia, poder replegar y desplegar el abismo inherente a toda la creación desde el lenguaje. El segundo “anudar” barrado sólo parodia, en el sentido benjaminiano del término, la repetición que le es propia a toda paradoja, misma que señala una intención de desdialectizar el pensamiento de Benjamin. Por fin, por último para empezar algo que ya no cabe aquí, podemos decir con Benjamin, que la “idea de que el ser espiritual de una cosa consiste en su lenguaje es el gran abismo en el que toda teoría del lenguaje amenaza caer, y la tarea de la teoría del lenguaje consiste en mantenerse sobre él suspendida”[17].


[1] Walter Benjamin, “El lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre” en Obras Completas, Tomo II, p. 152.

[2] Walter Benjamin, “El Origen del Trauerspiel alemán” en Obras Completas Tomo I, p.228.

[3] Cfr. Rolf Tiedemann, “Introducción del Editor” al Libro de los pasajes.

[4] T. W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondencia 1928-1940, carta del 12 de Septiembre de 1938

[5] W. Benjamin, op.cit, tomo II, p.153.

[6] Gen, 1: 31.

[7] W. Benjamin, op.cit, tomo II, p.153.

[8] W. Benjamin, op.cit, tomo II, p.157.

[9] Gen 3: 8

[10] W. Benjamin, op.cit, tomo II, p.157.

[11] Gershom Scholem, “Para comprender la idea mesiánica en el judaísmo” en Conceptos básicos del judaísmo, p.115.

[12] Max Horkheimer, “Medios y fines” en Crítica de la razón instrumental, p.58.

[13] Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, p.45.

[14] Wilhem von Humboldt, “Sobre la influencia del diverso carácter de las lenguas en la literatura y la formación del espíritu” en Escritos sobre el lenguaje, p.64.

[15] G. Scholem, “Creación de la nada y autolimitación de Dios” en op.cit. p.65.

[16] W. Benjamin, op.cit, tomo II, p.161.

[17] Ibid., p.145.

2 Comentarios

  1. Námaste Heptákis dice:

    Interesantísimo ensayo.
    Sobre la inasibilidad del nombrar adánico he leído que a finales del siglo XIX e inicios del XX algunos psicólogos plantearon la hipótesis del «rayo adánico», mediante el cual se hablaba cuando aún no se tenían nombres. Hipótesis al fin…

    Me gusta

  2. smerdiakov dice:

    Oye, ¿podrías decirme más al respecto de dicho «rayo Adánico»?

    Me gusta

Deja un comentario

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s