Dramatismo del intelecto

Dramatismo del intelecto

La presunción de claridad es un instrumento retórico cuyo éxito requiere, también, de pericia para lo oculto. La claridad misma no es un fenómeno aislado, cuya luz se produzca sola: siempre requiere de un intelecto que trabaje claramente por ella, que intente ordenarse conforme a lo que experimentado y lo visible. Hay cosas que parecen demasiado evidentes para quien ha buscado, otras que parecen encarcelarse siempre en perogrulladas. Sancho Panza poseía una claridad práctica que sorprende a quienes esperan poco de los ingenios cultivados vulgarmente, como una finura risible que parece argucia cervantina más que representación pedagógica de los espíritus rústicos; la duda nos mantiene a veces cerca de los burladores antiquijotescos: esos brotes robustos de prudencia destacan sobre el fondo de seriedad, que es la verdadera payasada. La luz de la inteligencia, como metáfora cuyas variaciones no son infinitas, pero sí abundantes, expresa algo que se antoja sencillo, pero, como intento metafórico, como toda buena precisión general, no deja de exigir un intento de hermenéutica para quien intenta usarla. La queja en contra de la vida por la inexistencia de una claridad absoluta es ya un traspié provocado por la ignorancia de nuestra condición.

En su autobiografía llamada Discurso del método, Descartes parece no trazar tan finamente como en sus cálculos la diferencia en el uso de términos referidos a la potencia cognoscitiva. El gancho del buen sentido prueba sólo que todos creemos ser suficientemente sensatos (lo que nos hace pensar que todos poseemos el mismo juicio), y que eso es visible en el conformismo con las dotes intelectuales que poseemos, lo cual evidentemente empieza el juego de manos entre el autor y nuestra inteligencia tan bien dispuesta, gracias a ese oscuro buen sentido, hacia quienes hacen alarde de honestidad, como Descartes. Del tono autobiográfico forma parte esa confusión en los términos para nombrar a la razón, pues parece que la conclusión más clara de un libro escrito con tal calma expresa la confianza en que la vida ha de guiarse por ella, aunque no sepamos a simple vista en qué sentido la razón se relaciona con el ingenio, cómo el método es una producción, y si la claridad y distinción son cualidades necesarias de la verdad (el Método enseña a ver la dificultad moderna de hablar de verdad no científica). Parece gozar de una transparencia inusitada, de innegable prosapia intelectual, aquella conclusión que nos exige ser racionales para guiar la vida con seguridad ante la incertidumbre y el abismo próximo del desconocimiento. Esa dimensión que mantiene al método en los límites de la lectura poco circunspecta revela que en la experiencia primordial es en realidad complicada saber a qué nos referimos cuándo decimos que somos racionales. La racionalidad ingeniosa de Descartes, que también es una luz, abre un panorama especial del drama humano del conocimiento, drama cuyo carácter peculiar en el sentido cartesiano pasa desapercibido cuando el final parece haber sido relatado por una voz antigua, anónima.

¿No es una licencia hablar de dramatismo en un testimonio que pretende ofrecer claridad casi total, ausente de artificios? Ni el autor resiste a presentar su propio discurso como una presentación de su vida en que la arquitectura soledosa del entendimiento contrasta con la turbulencia mundial, distinta en algo a la mesurada expresión de la inquietud por saber que marca la vida personal expuesta con ese orden ya renombrado entre nosotros. No es extraño que la vida que relata Descartes sea tan apta para moralizarnos: en eso consiste la argucia central de una fábula. La luz cartesiana se reviste en este caso no sólo de útil para la librar la oposición entre el hombre y la naturaleza, sino también de inocencia en la descripción de intenciones nobles. Parece casi innegable el paso inmediato de los juicios claros y distintos a las acciones seguras. No obstante, siempre hay que recordar que la duda como medio de la inteligencia para seguir el método implica la flaqueza de todo juicio moral definitivo. Lo que ilumina el entendimiento halla su principio organizador en aquello que es cognoscible de manera indudable, por eso la claridad y distinción cartesianas iluminan primero las relaciones matemáticas no contradictorias. Del espacio lo más claro es la abstracción geométrica. La razón en este caso usa de sus capacidades para lograr la simpleza perfectiva de una técnica que organice lo que puede llamarse verdadero.

La fascinación que produce la herencia cartesiana se reproduce en los intentos de explicar la naturaleza del hombre a partir de su facultad cognitiva. Esa fascinación se reproduce en el empeño positivista de comprender la humanidad a partir de sus fluidos neurológicos. No obstante ese empeño, la pregunta de Nietzsche a los historiadores de la moral también podría a valer para los antropólogos materialistas: ¿qué desean ellos mismos al sostener “desinteresadamente” esa explicación? La confianza actual en que el hombre se revela a través del escrutinio meticuloso y comprobable de la mente supone que la luz misma puede ser examinada, bajo el supuesto de que la humanidad consiste en la racionalidad misma orientada a la captación de ideas, nociones, de preguntas en torno a lo general. La intención científica moderna vive en el análisis a la existencia misma de lo científico. La inteligencia de Nietzsche, esa fina luz de fuerza indeterminada, apela a que el sentido histórico que él quiere mostrar no puede mantener el espíritu científico sin cuestionarse si acaso el sostén mismo del intento filosófico moderno no tiene una base que no puede ser explicada en términos del espíritu moderno. La técnica de la razón ha de entrar en pugna con aquello que rehúsa a iluminarse, dando la apariencia de que la claridad científica al investigar sus propios linderos y vericuetos lógicos, es ajena necesariamente al problema que significa para el alma la existencia de toda posible valoración y poder de un juicio. La pregunta para nosotros, si queremos recabar el aliento necesario para afrontar ese panorama, consiste en saber si la satisfacción de nuestra vida sólo responde a variaciones de una fuerza ignota, en seguridades precisas, o si el secreto elusivo de la verdad nos enseña la remota cercanía de lo eterno en las sospechas más hondas sobre nuestro ser, relación que se aborda en el comercio con el mundo.

 

Tacitus

Aspirantes

Hay tantos aspirantes a puestos públicos hoy día, tantos pensando en encuestas y Sigue leyendo «Aspirantes»

Conversaciones cotidianas

Me gusta el eco que queda cuando caen las gotas de lluvia; me acurruca y me permite soñar. Pero cuando voy en el transporte público y la lluvia cuadruplica mi tiempo de viaje, siento que cada gota es como una estocada que quiere matar mi paciencia lentamente. Hace no mucho estuve padeciendo dicha tortura moderna. Así que busqué ansiosamente medios para distraerme: un libro cercano para leer a hurtadillas, una persona lo suficientemente expresiva como para inventarle una historia o incluso un drama en las cercanías. Después de inventarme sin mucho éxito la historia de una cuarta persona, escuché una conversación que desde el inicio capturó toda mi atención:

-Eso del aborto en Argentina está cabrón, wey -le decía una persona joven a su acompañante.

-Bien cañón. ¿Cómo es posible que discutan si la mujer puede o no abortar? Los derechos no se discuten.

-A ver, ¿cómo?, ¿estás diciendo que estás a favor del aborto?

-¿Neta?, ¿estás insinuando que tú no lo estás?, ¿fuiste educado en un convento medieval o qué te pasa?

-No mames, no es eso. Obvio tengo ideas actuales. Pero me da como cosa que le quiten la vida a una persona. No sé, es como si alguien te cerrara para siempre una puerta y te quedaras a oscuras.

-Estás pero si bien mal. ¿No sabes que el sistema nervioso tarda más de tres semanas en desarrollarse en el embrión? No estamos hablando de un ser vivo, por eso no le estás quitando la vida a nadie. Actualízate.

-Claro que me actualizo. Hace poco vi un programa en el que decían que desde el momento de la gestación hay un embrión que no es la persona que está teniendo al bebé. O sea, lo que querían decir era que ese organismo era independiente de la madre, y si lo expulsaba de su cuerpo era como matar a alguien. Y la otra vez leí en una revista que suponer la base de la vida en el sistema nervioso era como aceptar que la vida se reducía a puro placer y dolor. La vida no se reduce a eso, nuestras acciones tienen consecuencias, como cuando abortas.

-¡Cálmate! Ya te pusiste a intensear. ¿Entonces para qué vivimos?, ¿no vivimos para pasarla bien? Para eso vamos al trabajo y nos chingamos horas sentados o azotados a los rayos del sol. Cada quién vive su vida como la quiere vivir. Si no tuviéramos libertad seríamos esclavos. Estaríamos en una cárcel.

-¡Cálmate, tú! Este intenseo está peor. Yo sólo decía que cuando se comienza a tener el embrión desde los primeros días ya se tiene una vida. A ver, wey. Todo sería más fácil si no se embarazaran las personas. Hay un chingo de métodos anticonceptivos. Así ya se evita todo el desmadre de la legalización.

-Todo mundo sabe que los métodos anticonceptivos también fallan. Dos, no todos tienen acceso a ellos. ¿Sabes cómo miran a una mujer si va a pedir condones a un centro de salud? Pésimo. Estamos mal como sociedad. Por eso estamos como estamos. Y eso que no he dicho qué pasa con las mujeres cuando sufren algún tipo de abuso. ¿A poco crees que no tienen derecho a decidir qué hacer en un caso tan cañón?

-Bueno. Ese es un caso bien cañón. Tienes razón. ¿Te imaginas quienes sí deciden tener al bebé a pesar de lo que pasó?, ¿por qué sí lo tienen? El niño no tiene la culpa de lo que pasó.

-Está súper cañón. Pero pues cada quien. Ha de ser feo recordar ese momento cada que se ve al niño.

Nunca se me había ocurrido pensar en algo así. Estaba verdaderamente consternado. Tanto que ya iba a participar en la conversación. Quería decirles que no sólo se trataba de vivir, sino de vivir bien. Que pensando en ello le podíamos dar una perspectiva distinta al problema. Pero justo me di cuenta que me tenía que bajar del transporte. No quería. Aunque no podía arriesgarme a perder más horas. Descendí pensando qué estaba haciendo para vivir bien y hacer que los demás, al menos las personas cercanas a mí, también vivieran bien.

Yaddir

La competencia por el gobierno

Al principio del diálogo Gorgias de Platón, Sócrates acaba de llegar tarde a una reunión en la que se desplegó un espectáculo de discursos de lo más vistoso. El aprendiz de retórica, Calicles, se burla así de esta tardanza: «En la guerra y el combate, Sócrates, éste es el modo de participar, según dicen». El refrán es un claro chascarrillo a costa del cobarde que salva el pellejo, pues no hay quien le pelee al que no estuvo en la pelea. Es evidente el insulto a Sócrates: Calicles cree que no quiso llegar a tiempo a competir porque sabía que perdería. «Oh, no –contesta el aludido–. ¿Como dice el dicho, llegamos ya después del festín?»[1]. Al primer dicho se le confronta un segundo y con esa proporción de términos, los dos hombres quedan confrontados. Sócrates compite. Sin embargo, son precisamente los límites de la competencia los que están puestos en duda con su respuesta. En esta invitación platónica, se nos sugiere que pensemos por qué Sócrates, en vez de defenderse directamente de la acusación de cobardía, se defiende indicando que la conversación no es guerra ni combate, sino festín. ¿Cómo es posible, pues, una competencia que es un festín?

El término competir nos viene del latín competere. A primera vista, sin embargo, competere parece muy diferente del modo en el que usamos nosotros competir. Significaba estar junto con alguien tratando de conseguir algo y también estar de acuerdo, coincidir, reunirse; además de ser adecuado o proporcional, y ser experto o ser responsable de un asunto específico[2]. La conexión de estos sentidos se explica porque el término tiene el prefijo con- que significa junto, con, incluyendo, en común; y el verbo petere[3], cuya riqueza significante se ramifica en muchos sentidos. Su uso fundamental era caer a, lanzarse a, desde el vuelo de un ave hasta el ataque apuntado con flechas, jabalinas, o la carga marchando, arrojada contra las líneas enemigas. Metafóricamente quería decir inclinarse por, dirigirse a, tender hacia, tratar de conseguir, demandar, requerir, buscar y querer. Pensando en la modificación que acaece al verbo bajo el con-, vemos por qué competere se entendía como caer juntos en el sentido de coincidir[4], de concordar y en el de ser proporcional; y también notamos que tiene un lado que alude a buscar en común. Como se usaba para decir que a alguien le correspondía cierta característica o tema (pues ambos van juntos), le competía, se llegó en español a decir que aquello era su competencia, lo mero suyo. Por eso también se dice del experto que es competente[5]. Ahora, cuando dos o varios se lanzan juntos queriendo algo, se atestigua la competencia y en ésta se da la relación de varios que se creen adeptos para conseguir lo que se proponen. En latín, cuando una persona se proponía como candidato para un puesto público, se usaba también el verbo petere, se lanzaba a la candidatura; pero no se decía esto con el prefijo con-. Para hablar de varios que están en competencia se usaba el verbo competere, sí, pero su enfoque no estaba en que fueran contrarios, sino en que coincidían buscando lo mismo. La oposición y la disputa fueron gradualmente ganando terreno en la significación hasta que, en el español actual, sería rarísimo decir sin dar mayor explicación, que dos son competidores porque concuerdan.

Es curioso que el mismo término que comunicó la coincidencia sea también signo de, como dice Calicles, la guerra y el combate. La diferencia está en la finalidad. Varios compiten por lo mismo, pero esto puede querer decir que lo mismo los une, o que lo mismo sólo lo merece alguno entre ellos y por tanto los separa[6]. Si la recompensa no puede hacerse común, tal como vemos en los deportes y el mercado, la victoria es el vencimiento de los otros competidores; al contrario, cuando lo que se pretende es un bien del que todos pueden participar, la victoria es beneficio de todos en la competencia. Si tenemos dudas de que pueda existir tal bien que nos sea común a todos, podemos conjurarlas por la razón. La causa por la que los espectáculos de Gorgias no atinan a hablar bien es que sus simulacros de razones no cuidan la verdad. Las lides de desatinos nos alejan, las competencias de la razón nos unen. En el diálogo se puede dar el festín común porque se comparte la búsqueda de la verdad. La verdad no es potestad de ninguno de nosotros, nadie puede reclamarla para sí, nadie puede quedársela, conquistarla o arrancarla por violencia. Tal disposición a la claridad del diálogo es obviamente imposible en la erística, que es una perversión de la razón[7]. No se trata de una contraposición de iguales: así como Sócrates no defiende su hombría frente al sinvergüenza, sino que más bien muestra lo inapropiado de haberla puesto en duda, así también en este caso, es mentira que la razón requiera refutar a la mentira para resultar vencedora. En la razón consiste el bien de la razón, no necesita que uno le invente ingenios para defenderla o adornarla con nada más que la verdad. Los rétores que mienten no pueden vencer, pues no son competentes en la verdad. Quien cree, como Calicles, que la victoria del mentiroso está en la persuasión del ingenuo, no tiene idea de qué es aquello en lo que compite y su derrota llegó antes de que pudiera darse cuenta de ella.

En la política, la de a de veras y no la mercadotecnia que usurpa su nombre, se busca la mejor vida en el bien común de los que conviven. De todas las formas de gobierno, esto debe ser más evidente en las democracias, en las que todos los gobernados son también gobernantes, pues tienen una participación en la elección de la forma de vida que llevan. Pero esto nadie lo creería si observara en serio cómo solemos llevar nuestra democracia representativa: entre campañas, escándalos programados, luchando con encuestas, ensayando tal o cual estrategia por mor de puntos, denigrando el debate al nivel de litigios bárbaros, y además de todo, diciendo a plena voz, como si fuera lo más normal del mundo, que lo que se pretende con una candidatura es ganarle la presidencia al adversario. La presidencia no es recompensa. El gobierno no es premio. Lo mismo debe decirse del resto de cargos públicos a los que se aspira. Vitorear los debates, las encuestas o las elecciones como si se ganara la lotería es convertirse en bufón de la más triste categoría. Merece gobernar quien sepa cómo, y mejor pueda, alcanzar el bien común. La «recompensa» de un cargo público merecido, es el bien del buen gobierno del que todo ciudadano participa. Su honor puede estar en la preferencia del electorado, pero su provecho no es un premio a él, es una vida mejor en la que participamos todos. El que está en la carrera porque busca su victoria individual está compitiendo en algo que no es política, está jugando como deportista, mercando como comerciante o militando como soldado. Se lanza por una copa, por lucro o por despojos. Que se diga sin vergüenza y que el electorado lo escuche sin vergüenza, es una calamidad. Es obvio que la posibilidad del bien común ya no está considerada en serio por ninguno de los simuladores que ocupan indignamente su pensamiento en su aspiración al poder. Esta disposición a la competencia caliclea es signo del estancamiento de nuestra política, y también es causa de su propagación. Invoca la irrefragable multiplicación de los incompetentes. Y quien no pueda darse cuenta de que el escandaloso y vistoso espectáculo de estos días se gesta en esos embalses, y que se impregna por todos lados y en todos los partidos políticos, debería preguntarse si no está más listo para la guerra y el combate que para el festín.


[1] La palabra que Sócrates usa y que traduzco por «festín» es heortē̂s (ἑορτῆς), que tiene todo el alcance de fiesta, festival, banquete, celebración, etcétera. En el Fedro, 276b, Sócrates usa también este término acoplándolo con «juego», para contrastarlo con la forma seria y diligente con la que un campesino hace su trabajo, como sería para nosotros en México decir que en vez de trabajar uno está «en la pachanga». Este término también es usado por Homero en boca de Euriclea, la nodriza de Odiseo y Telémaco (Odisea, XX, v. 156), cuando manda a preparar el festín al que invitarán a todos los pretendientes de Penélope.

[2] Ver en el lexicón de Lewis & Short. Este último uso sí es transparente en el modo en que usamos el término, por ejemplo, cuando decimos que cierta cosa le compete a tal persona o tal institución. En cuanto a su uso como competencia entre adversarios, es llamativo que otro término y sus derivados, contendercontienda y contención, parezcan tener tantas semejanzas en su paso al español: de con y tendere (estirarse, dirigirse a, intentar, esforzarse por). Námaste Heptákis presentó aquí un rastreo más completo de la etimología de competencia y una reflexión sobre nuestros usos actuales de ella.

[3] Se cree que el verbo viene de la raíz protoindoeuropea pet, que quiere decir caer y volar (por ejemplos, véase el Diccionario de etimologías de Chile o el diccionario etimológico Etymonline). En este caso su significado fundamental estaría conectado con la imagen de caer o lanzarse hacia algo. Las palabras griegas para pluma (pterón), ave (ptéryx), caer (píptein) y hasta río (potamós) vendrían de la misma raíz, así como las latinas para pluma (penna) y propicio (propitius).

[4] Esto es parecido a lo que ocurre con sýmbolos en griego, que es literalmente «lanzados juntos» (syn-, con y bolḗ, lanzar), y que quiere decir «coincidencia» especialmente la de dos que se encuentran en un mismo lugar por suerte (ver Esquilo, Las suplicantes, v. 502). De donde sýmbolon (que es abuela de nuestra palabra símbolo) viene a nombrar a cada una de las partes rotas de un todo que, como prendas de un acuerdo, son prueba de participación al encontrarse con otra de las partes. Así, son prendas de identidad, sellos, garantías de contratos, etcétera; y después, signos que conectan algo presente con algo ausente, o algo visible con algo invisible.

[5] Nótese cómo el DRAE ya los diferencia como homónimos, aunque vengan de lo mismo: competencia como disputa, contienda u oposición por un lado, e incumbencia o jurisdicción por el otro.

[6] Piénsese en la aparentemente contradictoria imagen al principio de la Ilíada de Homero, al decir que Aquiles y el Atrida se «separaron peleando» (I, v. 6, el original es diastḗtēn erísante (διαστήτην ἐρίσαντε), ambos verbos están conjugados no en plural, sino en dual, lo que acentúa la paridad de los peleadores). La rareza de este contraste nos hace reparar en el modo en que se acercan y, en cierta manera se unen, los que pelean.

[7] Dice San Agustín en el prólogo, §8, de la Doctrina cristiana en cuatro libros, que «nadie debe tener nada por suyo propio, más que, quizá, la mentira».

Descuidado

La certidumbre lo asaltó a medio camino de su vuelo a Colombia. No había cerrado la llave del gas. Lo más seguro es que ya no tuviera un hogar a dónde volver cuando aterrizara.

Las hojas se arrastran tarde

Las hojas se arrastran tarde

 

Crece el desasosiego en el espectador que comprende que ya es demasiado tarde. Desasosiego de quien ve la hoguera de la propia vida, quien siente arder la pira mas se sabe insacrificable, quien se percata del fin demasiado tarde. La dictadura moral exhibe la ruina y la oportunidad perdida, condena a la resignación o al cinismo, aterra. Y para el aterrado los días también se arrastran tarde. Imposible el final feliz. O al menos eso logro ver en El pacto de la hoguera [ERA, 2017] de Alfredo Núñez Lanz [Ciudad de México, 1984].

         El pacto de la hoguera presenta el trenzado de dos modos en que la dictadura moral destruye la vida. Destruye las vidas de los individuos, devasta las amistades, infecta a las comunidades y desgarra a las familias. La dictadura moral lo descompone todo a nombre del bien. El hedor de la descomposición se llama olor a nuevo a nombre del dictador. El deleite perverso del dictador es la moral pública. La dictadura adviene cuando un hombre cree encarnar el bien. El pacto de la hoguera exhibe la desencarnada realidad de los hombres sometidos a la moral del dictador, la miseria de los hombres que arrastran sus vidas en la dictadura moral.

         La dictadura moral narrada en la novela se origina en el gobierno de un tabasqueño que, escudado en el cambio, el progreso y la revolución, organiza brigadas populares que intervienen al margen de la ley en las poblaciones. Las brigadas populares sustituyen, o incluso subyugan, a los órganos legales de administración. Por ejemplo, para garantizar los derechos laborales se dejan de lado la legislación y los tribunales especializados (y para ello basta el pretexto de la austeridad, la reducción burocrática o el combate a la corrupción) y se crean comités populares que regulan la actividad de los trabajadores, de modo que el trabajador no perteneciente al comité no puede tener garantía de sus derechos, por lo que desaparece el problema legal de evitar su contratación: si quisiera trabajo lo reclamaría como derecho, y toda reclamación se canaliza en el comité, y todo comité opera únicamente sobre sus miembros, por lo que… Internamente, las brigadas populares se constituyen por sus propias reglas (todas fundadas en la apelación general al principio revolucionario: lo que se excluye, es antirrevolucionario; lo aceptado, es revolucionario, la revolución misma: extra revolutionem nulla salus) y en función de los objetivos de la moralidad dictada. En el caso del tabasqueño, al menos, esos objetivos contienen los vicios que frenan el proceso revolucionario: la religión y el alcoholismo. La religión aparece antirrevolucionaria en tanto no tiene a la Patria, al Estado o al Pueblo como lo superior. El alcoholismo, por su parte, corrompe las costumbres, dilapida la riqueza e impide la presteza en la acción directa. Consiguientemente, la dictadura moral ataca cada uno de los hábitos que no hacen de cada individuo un soldado de la Causa. A través de las brigadas populares el dictador afianza su poder, se enriquece, corrompe la vida legal y crea una modalidad del progreso en que abundan la delación y la crueldad. El dictador tabasqueño es real, gusta del béisbol y, ya se habrá adivinado, se llama Tomás Garrido Canabal.

         La novela nos narra la destrucción de una amistad por la dictadura moral, así como la corrupción de los amigos por la reacción ante la dictadura. La amistad destruida por la dictadura no deja inermes a los hombres en ella involucrados: los amigos se hacen peores hombres cuando la dictadura sobrevive a la amistad. ¿Acaso puede sobrevivir la amistad ante la dictadura moral? La tiranía no tiene amigos; la amistad es perfección de la política. El drama de la dictadura moral es aterrador; quizá nos aterramos demasiado tarde.

         Del par de amigos de la novela, uno —como es de esperarse— se enrola en las brigadas de la dictadura, el otro —ya se habrá adivinado— se niega a enrolarse. Sin embargo, Núñez Lanz no produce una oposición simplona, pues la adhesión o diferencia con la causa nunca tiene la sencillez de la abstracción histórica. Los complicados pliegues de la vida humana, la dificultad de conocernos a nosotros mismos, impiden hablar simplonamente de la vida política. El enrolado, por ejemplo, tiene en claro que su participación en las brigadas da seguridad a su afán de ascenso social. Al enrolado no le importa la Causa, sino sus beneficios. Los igualitarios de la dictadura moral claman por marcar la diferencia. El opositor, en cambio, no puede creer en la Causa, mas no por inconformidad con ella, sino por desengaño. El opositor desengañado sólo cree en sí mismo. Los pragmáticos sobreviven en la dictadura moral porque nunca se preocupan lo suficiente por el otro: huyen cuando hay que huir, engañan cuando hay que engañar; su única verdad es la ausencia de verdad. La dictadura moral afianza el relativismo y debilita la honestidad: delación y crueldad: deseo de poder.

         La novela de Alfredo Núñez Lanz no se queda en la simpleza de presentar el conflicto amistoso en su superficie política. Así como no hay comunidades sin hombres, no hay ciudadanos sin pasiones: el drama de toda comunidad es la pasión política. La dictadura moral entiende erróneamente la pasión, es un fracaso político. El amigo que se niega a enrolarse en las brigadas no reconoce la oscuridad de su pasión, por ello nunca se preocupa lo suficiente por el otro, por ello puede ser tan pragmático. El pragmático alisa los pliegues de su ser, confunde la honestidad con la simpleza, en el espejo sólo ve la superficie de sí mismo. El enrolado, por su parte, ha visto claramente su pasión y encuentra en el extremismo moral el ensalmo a su terror. Sostiene firmemente la moralidad para obcecar su pasión, para torturarse moralmente, para descargar en el castigo al otro la frustración de sí mismo. ¿Qué lo frustra? Lo frustra la imposibilidad de declarar su amor, la imposibilidad de vivir conforme a quien él es: arruga emberrinchado su ser, confunde la franqueza con rudeza, sólo puede verse en el espejo porque no tiene ojos que lo miren, ojos en que se mire. Ninguno de los dos amigos puede amar: uno vive del engaño de los otros, otro vive del engaño de sí mismo. El pragmático engaña a los otros ocultando la inanidad de sus deseos. El moralista se engaña a sí mismo ocultándose sus deseos. El ocultamiento del deseo deriva en la delación y la crueldad. Crueldad con uno mismo cuando no se es capaz de ser feliz. Delación de uno mismo cuando nos atemoriza ese que somos. Delación del otro ante la envidia de quien es. Crueldad con el otro ante el temor de quienes somos. Delación y crueldad son los hitos de la dictadura moral. Y frente a la dictadura moral nos invade el desasosiego de entender que quizá ya es demasiado tarde.

 

Námaste Heptákis

 

Coletilla. Considérese el movimiento dialéctico de la historia: Fidel tuvo a Silvio, Hugo cantaba solo, Andrés Manuel tendrá a Belinda. ¡Ya para qué me burlo!