La competencia por el gobierno

Al principio del diálogo Gorgias de Platón, Sócrates acaba de llegar tarde a una reunión en la que se desplegó un espectáculo de discursos de lo más vistoso. El aprendiz de retórica, Calicles, se burla así de esta tardanza: «En la guerra y el combate, Sócrates, éste es el modo de participar, según dicen». El refrán es un claro chascarrillo a costa del cobarde que salva el pellejo, pues no hay quien le pelee al que no estuvo en la pelea. Es evidente el insulto a Sócrates: Calicles cree que no quiso llegar a tiempo a competir porque sabía que perdería. «Oh, no –contesta el aludido–. ¿Como dice el dicho, llegamos ya después del festín?»[1]. Al primer dicho se le confronta un segundo y con esa proporción de términos, los dos hombres quedan confrontados. Sócrates compite. Sin embargo, son precisamente los límites de la competencia los que están puestos en duda con su respuesta. En esta invitación platónica, se nos sugiere que pensemos por qué Sócrates, en vez de defenderse directamente de la acusación de cobardía, se defiende indicando que la conversación no es guerra ni combate, sino festín. ¿Cómo es posible, pues, una competencia que es un festín?

El término competir nos viene del latín competere. A primera vista, sin embargo, competere parece muy diferente del modo en el que usamos nosotros competir. Significaba estar junto con alguien tratando de conseguir algo y también estar de acuerdo, coincidir, reunirse; además de ser adecuado o proporcional, y ser experto o ser responsable de un asunto específico[2]. La conexión de estos sentidos se explica porque el término tiene el prefijo con- que significa junto, con, incluyendo, en común; y el verbo petere[3], cuya riqueza significante se ramifica en muchos sentidos. Su uso fundamental era caer a, lanzarse a, desde el vuelo de un ave hasta el ataque apuntado con flechas, jabalinas, o la carga marchando, arrojada contra las líneas enemigas. Metafóricamente quería decir inclinarse por, dirigirse a, tender hacia, tratar de conseguir, demandar, requerir, buscar y querer. Pensando en la modificación que acaece al verbo bajo el con-, vemos por qué competere se entendía como caer juntos en el sentido de coincidir[4], de concordar y en el de ser proporcional; y también notamos que tiene un lado que alude a buscar en común. Como se usaba para decir que a alguien le correspondía cierta característica o tema (pues ambos van juntos), le competía, se llegó en español a decir que aquello era su competencia, lo mero suyo. Por eso también se dice del experto que es competente[5]. Ahora, cuando dos o varios se lanzan juntos queriendo algo, se atestigua la competencia y en ésta se da la relación de varios que se creen adeptos para conseguir lo que se proponen. En latín, cuando una persona se proponía como candidato para un puesto público, se usaba también el verbo petere, se lanzaba a la candidatura; pero no se decía esto con el prefijo con-. Para hablar de varios que están en competencia se usaba el verbo competere, sí, pero su enfoque no estaba en que fueran contrarios, sino en que coincidían buscando lo mismo. La oposición y la disputa fueron gradualmente ganando terreno en la significación hasta que, en el español actual, sería rarísimo decir sin dar mayor explicación, que dos son competidores porque concuerdan.

Es curioso que el mismo término que comunicó la coincidencia sea también signo de, como dice Calicles, la guerra y el combate. La diferencia está en la finalidad. Varios compiten por lo mismo, pero esto puede querer decir que lo mismo los une, o que lo mismo sólo lo merece alguno entre ellos y por tanto los separa[6]. Si la recompensa no puede hacerse común, tal como vemos en los deportes y el mercado, la victoria es el vencimiento de los otros competidores; al contrario, cuando lo que se pretende es un bien del que todos pueden participar, la victoria es beneficio de todos en la competencia. Si tenemos dudas de que pueda existir tal bien que nos sea común a todos, podemos conjurarlas por la razón. La causa por la que los espectáculos de Gorgias no atinan a hablar bien es que sus simulacros de razones no cuidan la verdad. Las lides de desatinos nos alejan, las competencias de la razón nos unen. En el diálogo se puede dar el festín común porque se comparte la búsqueda de la verdad. La verdad no es potestad de ninguno de nosotros, nadie puede reclamarla para sí, nadie puede quedársela, conquistarla o arrancarla por violencia. Tal disposición a la claridad del diálogo es obviamente imposible en la erística, que es una perversión de la razón[7]. No se trata de una contraposición de iguales: así como Sócrates no defiende su hombría frente al sinvergüenza, sino que más bien muestra lo inapropiado de haberla puesto en duda, así también en este caso, es mentira que la razón requiera refutar a la mentira para resultar vencedora. En la razón consiste el bien de la razón, no necesita que uno le invente ingenios para defenderla o adornarla con nada más que la verdad. Los rétores que mienten no pueden vencer, pues no son competentes en la verdad. Quien cree, como Calicles, que la victoria del mentiroso está en la persuasión del ingenuo, no tiene idea de qué es aquello en lo que compite y su derrota llegó antes de que pudiera darse cuenta de ella.

En la política, la de a de veras y no la mercadotecnia que usurpa su nombre, se busca la mejor vida en el bien común de los que conviven. De todas las formas de gobierno, esto debe ser más evidente en las democracias, en las que todos los gobernados son también gobernantes, pues tienen una participación en la elección de la forma de vida que llevan. Pero esto nadie lo creería si observara en serio cómo solemos llevar nuestra democracia representativa: entre campañas, escándalos programados, luchando con encuestas, ensayando tal o cual estrategia por mor de puntos, denigrando el debate al nivel de litigios bárbaros, y además de todo, diciendo a plena voz, como si fuera lo más normal del mundo, que lo que se pretende con una candidatura es ganarle la presidencia al adversario. La presidencia no es recompensa. El gobierno no es premio. Lo mismo debe decirse del resto de cargos públicos a los que se aspira. Vitorear los debates, las encuestas o las elecciones como si se ganara la lotería es convertirse en bufón de la más triste categoría. Merece gobernar quien sepa cómo, y mejor pueda, alcanzar el bien común. La «recompensa» de un cargo público merecido, es el bien del buen gobierno del que todo ciudadano participa. Su honor puede estar en la preferencia del electorado, pero su provecho no es un premio a él, es una vida mejor en la que participamos todos. El que está en la carrera porque busca su victoria individual está compitiendo en algo que no es política, está jugando como deportista, mercando como comerciante o militando como soldado. Se lanza por una copa, por lucro o por despojos. Que se diga sin vergüenza y que el electorado lo escuche sin vergüenza, es una calamidad. Es obvio que la posibilidad del bien común ya no está considerada en serio por ninguno de los simuladores que ocupan indignamente su pensamiento en su aspiración al poder. Esta disposición a la competencia caliclea es signo del estancamiento de nuestra política, y también es causa de su propagación. Invoca la irrefragable multiplicación de los incompetentes. Y quien no pueda darse cuenta de que el escandaloso y vistoso espectáculo de estos días se gesta en esos embalses, y que se impregna por todos lados y en todos los partidos políticos, debería preguntarse si no está más listo para la guerra y el combate que para el festín.


[1] La palabra que Sócrates usa y que traduzco por «festín» es heortē̂s (ἑορτῆς), que tiene todo el alcance de fiesta, festival, banquete, celebración, etcétera. En el Fedro, 276b, Sócrates usa también este término acoplándolo con «juego», para contrastarlo con la forma seria y diligente con la que un campesino hace su trabajo, como sería para nosotros en México decir que en vez de trabajar uno está «en la pachanga». Este término también es usado por Homero en boca de Euriclea, la nodriza de Odiseo y Telémaco (Odisea, XX, v. 156), cuando manda a preparar el festín al que invitarán a todos los pretendientes de Penélope.

[2] Ver en el lexicón de Lewis & Short. Este último uso sí es transparente en el modo en que usamos el término, por ejemplo, cuando decimos que cierta cosa le compete a tal persona o tal institución. En cuanto a su uso como competencia entre adversarios, es llamativo que otro término y sus derivados, contendercontienda y contención, parezcan tener tantas semejanzas en su paso al español: de con y tendere (estirarse, dirigirse a, intentar, esforzarse por).

[3] Se cree que el verbo viene de la raíz protoindoeuropea pet, que quiere decir caer y volar (por ejemplos, véase el Diccionario de etimologías de Chile o el diccionario etimológico Etymonline). En este caso su significado fundamental estaría conectado con la imagen de caer o lanzarse hacia algo. Las palabras griegas para pluma (pterón), ave (ptéryx), caer (píptein) y hasta río (potamós) vendrían de la misma raíz, así como las latinas para pluma (penna) y propicio (propitius).

[4] Esto es parecido a lo que ocurre con sýmbolos en griego, que es literalmente «lanzados juntos» (syn-, con y bolḗ, lanzar), y que quiere decir «coincidencia» especialmente la de dos que se encuentran en un mismo lugar por suerte (ver Esquilo, Las suplicantes, v. 502). De donde sýmbolon (que es abuela de nuestra palabra símbolo) viene a nombrar a cada una de las partes rotas de un todo que, como prendas de un acuerdo, son prueba de participación al encontrarse con otra de las partes. Así, son prendas de identidad, sellos, garantías de contratos, etcétera; y después, signos que conectan algo presente con algo ausente, o algo visible con algo invisible.

[5] Nótese cómo el DRAE ya los diferencia como homónimos, aunque vengan de lo mismo: competencia como disputa, contienda u oposición por un lado, e incumbencia o jurisdicción por el otro.

[6] Piénsese en la aparentemente contradictoria imagen al principio de la Ilíada de Homero, al decir que Aquiles y el Atrida se «separaron peleando» (I, v. 6, el original es diastḗtēn erísante (διαστήτην ἐρίσαντε), ambos verbos están conjugados no en plural, sino en dual, lo que acentúa la paridad de los peleadores). La rareza de este contraste nos hace reparar en el modo en que se acercan y, en cierta manera se unen, los que pelean.

[7] Dice San Agustín en el prólogo, §8, de la Doctrina cristiana en cuatro libros, que «nadie debe tener nada por suyo propio, más que, quizá, la mentira».

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La edad de oro

«El movimiento, si es eterno, dura lo suficiente para que todo lo que muta, lo que fluye y se transforma, sea cada cosa en algún tiempo hasta que vuelva a ser lo que antes fue, deje de ser lo que ahora es, y así constantemente, sin cambiar nunca, como es necesidad».

El estudiante devolvió el libro a su lugar, naturalmente reposado en un alto estante junto a otras curiosidades bastante viejas. Historias como ésta y muchísimas otras que inspiraban aun más maravilla venían de un mismo suceso, pero con el tiempo una multitud de ellas se había extinguido mientras que otras sólo se contaban fragmentarias e inconexas. Siguió su búsqueda. Leyó todo lo que que fuera por lo menos tangencialmente útil y que estuviera a la mano. A estas alturas cualquier ayuda, por más breve, era bienvenida. Entre otras anotaciones y observaciones, halló éstas:

«Al fondo del mundo se revuelve aquél que antes gobernó y fue derrocado. La curva hoz de hielo parece inmóvil a nuestros débiles ojos, que miran de tan lejos. Se ve como un sólido disco ahusado que acompaña quieto al astro en su ciclo. Pero esta quietud es una ilusión: el filo circula con rapidez propia, virando en su arrojo regular. Saturno, en efecto, siega el éter en períodos de cadente proporción, estación a estación, dictando un paso tan grave y tan fundamental que se escucha adentro de todos los ritmos. El arco interior luce azul blanquecino y el filo se amarrona como la sangre seca. Su cuerpo, en cambio, viste con los colores del desierto y con una corona de seis picos, se burla de su destronamiento el destino mientras del destino se burla él mismo. Lo acompaña un séquito de condenados impotentes, aterradores en magnitud y en fuerzas agotados. En el lejanísimo rincón detrás del cuál no queda sino el Cielo, desde donde el Sol apenas luce como una perla bajo el agua, el titánico Saturno inunda su prisión de negra esfera con pacientes lamentos que extrañan las primaveras que seguían a los veranos que seguían a los otoños que seguían a los inviernos. Mas ha de revocarse su condena ya sea tarde, ya sea temprano».

La escritura de estas palabras le pertenece a una excéntrica astrónoma inglesa que se llamaba Rheagan Priestley. La científica no se había ganado su reputación con escritos como éste, eso es seguro. Lo hizo con estudios respetables, rigurosos, centrados en los cuerpos celestes de la nube de Oort. Pero de vez en cuando salía con alguna pintoresca publicación allende las revistas especializadas y evitaba las discusiones serias al respecto con humor frenético, reclamando poder ver con alguna clase de inspiración poética que los demás científicos no podían sino tildar de extravagancia. Si se le presionaba, decía siempre haberlas encontrado en algún libro o en un artículo, y nunca decía cuáles. Era bien sabida la falsedad de esta pantalla. Jerigonzas aparte, lo importante es que habían sido precisamente ella y su equipo en la Universidad de Cambridge quienes haciendo un análisis orbital habían encontrado por primera vez la discrepancia entre los datos más actualizados de la NASA y los presentes acerca de la distancia entre Ceres y Júpiter en su punto más cercano. En esos años, la diferencia se afrontó con el espíritu con que el corrector ve la errata. Supusieron descuidos en la medición anterior, estando la posterior tan bien sustentada. Pero no, ambas eran correctas. Pasaron unos veinte años de ese hallazgo antes de que la doctora Priestley escribiera el párrafo que ahora Clemente había extraído. Lo leía varias veces con el silencio de un aliento entrecortado. Ella se había dado cuenta antes que todos: no estaba Júpiter escapando de Ceres, sino que estaba cayendo, lenta, inevitablemente, hacia Saturno.

La doctora había hecho una proyección del momento en que se impactarían los dos colosos. Con todo y que fue hecha hace más de sesenta años, se aproximó mucho. Se adelantó solamente por unos dos años según las mejores estimaciones actuales. Todo esto lo había aprendido Clemente en relativamente poco tiempo. Su obsesión con el evento se había acrecentado en la misma medida en que se le iba haciendo manifiesto el desinterés generalizado por él. Cuando el estudiante escuchó las predicciones más probables que se tenían hasta hoy, le habían parecido dichas con una frialdad que acomodaba a un loco o al eco inconsciente, pero no a un hombre. Miraba esta liviandad y no podía dejar de pensar en los Hombres leyendo de Goya. Avejentados, tal vez, o quizá todos estaban adormecidos por la marcha ininterrumpida del progeso. Pero eso no parecía suficiente explicación. La órbita de Júpiter lo había estado llevando por años hacia un choque inevitable con Saturno y nadie sabía aún qué era responsable del insólito trayecto. Había sido así por suficiente tiempo como para que las personas se acostumbraran al dato y lo dieran por rutinario, por consabido, para que generaciones crecieran aprendiéndolo en las escuelas y escritores imaginativos tacharan de sus tramas futuras las presencias de esos planetas en el sistema solar así como se les había conocido. Pronto chocarían y, muy probablemente, se desbaratarían en rocas heladas y bocanadas de gases esparcidos por millones de kilómetros al rededor del impacto. Todo mundo lo había dado ya por sentado: pronto Júpiter y Saturno tan sólo serían los restos en la escena de un accidente aparatoso. Era esta actitud la que nunca le sentó bien a Clemente. ¿Qué tenía que haber ceñido a las personas, a los expertos, para que vieran este hecho como notorio, en vez de como algo completamente formidable? Él no era físico ni tampoco astrónomo, pero era el único convencido de que en este acontecimiento un movimiento cósmico mucho mayor del que se comprendía estaba llevándose a cabo. Recordaba las palabras de Estacio el romano: «venga a mí Saturno libre de sus grilletes». En vez de cantos jubilosos ahora resonaban alarmantes. Más aún en juego con las palabras poéticas, ¿o serían sibilinas?, de la doctora. «Apenas llegada al mundo la noche cerúlea, desciende brillante en medio de la arena, el denso y llameante anillo que eclipsa vencedor a la antorcha…».

Clemente era joven y su reputación era la que podía esperarse de un estudiante de literatura en un mundo plenamente globalizado. Breve para hablar, pero sin la prudencia que dio fama a los lacónicos, más bien daba la pinta de un muchacho poco inteligente entre los entendidos. Claro, en tal ambiente de igualdad se le respetaba y toleraba como al que más. Los últimos meses la caída de Júpiter se había hecho tema de conversación en todas las plataformas, noticiarios, programas, canales, videos y otros tantos; pero el estudiante ya llevaba mucho con esta preocupación. No había encontrado a nadie que compartiera su sentimiento ni podía convencer a nadie de su importancia. Esto le parecía incongruente en un mundo poblado con tan fecunda abundancia de gente en contacto constante, y sin embargo era así. No sabía exactamente por qué, pero una difusa corazonada lo disuadía de creer que el cambio de la órbita joviana había sido contingente; aunque no hubiera podido él mismo decirlo así. En estos tiempos era inconcebible para cualquiera que los movimientos universales fueran otra cosa que contingentes, eso sí, en la urdimbre de las leyes inquebrantables de la física. No había habido época más productiva de la humanidad, y eso incluía las ciencias. La vida y la composición de todo lo inerte estaban explicadas ya en un exhaustivo sistema que exponía todos los pormenores de la lotería cósmica. Curiosamente, eran los asuntos humanos, legendariamente caprichosos, los que hoy estaban dominados hasta el último detalle por la égida técnica: no había crimen que no se predijera ni disposición anímica que no se amoldara a alguna dieta de fármacos. Incluso la salud estaba garantizada legalmente y las substancias rejuvenecedoras eran tan comunes como el habla. Como fuera, pues, Clemente primero consultó los medios de divulgación científica y luego se esforzó por entender las afirmaciones que pertenecían a la ciencia propiamente dicha, aunque los cálculos eran poco interesantes y nada reveladores. Se hablaba del suceso junto a artículos sobre las arañas que más lejos brincaban o en programas sobre los veinte astros más fascinantes del espacio sideral. En medios serios había mucha investigación acerca de la órbita de Júpiter, de su trayectoria nueva y de los detalles de ésta; pero no había nada de valor acerca de las causas. Varias propuestas seguían siendo discutidas y, para ser justos, evocaban gran emoción entre sus defensores; pero como he dicho antes, no era el interés que Clemente hubiera juzgado apropiado. La que movía a los científicos era la misma fascinación que la que había guiado a pensadores del siglo XX a proponer la existencia de materia obscura para explicar el movimiento del disco galáctico. De haberlo comprendido bien se hubiera avergonzado de admitirlo, pero lo que movía a Clemente era otra cosa.

Esta vez había llegado a la biblioteca con una sospecha negra, muda, incomprensible. Nada encontró el estudiante que la iluminara. Y así siguió buscando algo que le sugiriera por qué, pero fue en vano. Llegó el día del impacto y los telescopios estuvieron listos para grabar el evento desde todos los cuadrantes del orbe. Después lo iban a publicar con las imágenes mejoradas por técnicas digitales que simularan la perspectiva del espectador en primera fila; pero no llegaron a eso. La primera de las extrañezas que tomó por sorpresa a los astrónomos fue que al acercarse a Saturno, Júpiter empezó a encogerse como hacen las estrellas cuyos corazones colapsan, hasta quedar tan reducido y denso como el más pesado de todos los asteroides. De haber sido el más grande y majestuoso de todos los astros, quedó disminuido hasta parecer un niño junto al enorme cuerpo setecientas veces más grande que la Tierra. No se dio, pues, la colisión que los expertos suponían, sino más bien una caída desbocada. Júpiter fue engullido. La gravedad de Saturno lo tomó y éste cayó hecho una bola ígnea más brillante que el Sol, jalando consigo una estela quebrada como delta en los anillos por donde se había proyectado. Se apagó cuando lo devoraron las nubes en la superficie con una fumarola que hubiera hecho un estruendo monstruoso si hubiera habido oídos para escucharlo. Las nubes cargadas explotaron en relámpagos azules y grisáceos arrojados con la rabia de mil toros heridos de muerte. Los satélites jovianos, que acompañaron al planeta en su viaje errante hasta aquí y habían ganado ya gran velocidad, perdieron su orden y se desperdigaron, algunos jalándose por gravedad mutuamente con los satélites saturninos, chocando unos contra otros y desmoronándose, o siendo lanzados a velocidades incalculables hasta el fondo de los cielos, o revolviéndose perdidos hasta ralentizarse en una nueva órbita más o menos luminosa. Entre ellos, Mimas pulverizó vorazmente a Calé, Jápeto chocó de lleno con Egeón y lo hizo cien pedazos, Hiperión impactó una faz de Ganimedes reduciéndola a esquirlas. La hecatombe duró días. Su órbita se invirtió. Cuando Saturno por fin volvió al sosiego mudo del abismo, los mortales que lo miraban ya no eran capaces de entender qué sucedía.

Aletargadas, todas las personas que poblaban la Tierra intentaron concentrarse como quien despierta de una larga siesta con la consciencia a media luz. El día parecía haberse diluído en un calendario vago, la memoria de lo pasado y los proyectos de lo venidero se deshilachaban como la textura de un espejismo. Desde los más ricos hasta los más pobres, viejos y niños, jefes y empleados, conservadores y revolucionarios, y todos en medio, fueron presas de terribles vértigos. Clemente sintió una confusión nauseabunda pero no atinaba a darse bien cuenta de ella, como si su pensamiento entero hiciera bizcos, como si viviera en esos sueños en los que se persigue al que siempre queda a punto de ser alcanzado. Se disipó su preocupación. Nunca más pudo recordar a los poetas. Poco después, olvidó su nombre. Todos experimentaron sensaciones semejantes por un tiempo. Las primeras cosas que se desvanecieron fueron la familiaridad, la hospitalidad, la amistad, la personalidad; todas se mezclaron en un extraño asentimiento de vida latente cuya mirada no era suficiente para distinguir unas caras de otras. La sabiduría de milenios se volvió ininteligible de un momento a otro. Sufrieron también los negocios, porque nadie era capaz de seguirles el hilo, ni de mantenerse en ellos ni siquiera lo suficiente como para aventajarse de los demás que sufrían lo mismo. Claro, no hubo quien se lamentara, pues en la confusión general las posesiones perdieron sentido, el dinero desapareció dejando nomás sus trazas de papel y metal, las fronteras entre países se perdieron, y a las idiosincracias folclóricas se las llevó el viento como si fueran humo. Los gobiernos se desarticularon en partes cada vez más chicas hasta que no era visible quién estaba por encima de quién. Las artes decayeron hasta el desuso: ropa, herramientas, armas, cachivaches, todo fue relegado. Al tiempo el lenguaje se aflojó. Cada nombre debilitado fue perdiendo forma hasta quedar líquido, reducido a vocales pasionales o a intuiciones inmediatas. Se fundió apenas lo suficiente como para que ya no hubiera sintaxis con qué quejarse de haber perdido la estructura. La vuelta al vientre silvestre los obligó a comer lo que se hallara al alcance. Había una fecunda abundancia. Comían incluso plomo, y pronto habían sido miríadas los muertos, que además mataron a otros tantos con su peste. Eso sí, murieron sin miedo. Y los que aún se propagaban podían gratificar sin obstáculo toda extensión de su gozo. En el horizonte el Sol pareció detenerse brillando cual oro, sin noche ni día. Pero al tiempo, las debilitadas mentes que sobrevivían comenzaron a bullir. Los nuevos salvajes se volvieron irritables. Como asediados por una maldición, empezaron a padecer constantes cefalalgias, ataques de furia, convulsiones. Empezaron a cazarse entre sí. En grupos se escondían en hoyos en la tierra o en edificios erigidos con conocimientos ya perdidos, y acechaban. Celebraban bramando haber capturado a otro, al que sin dudar liberaban del dolor descabezándolo. Luego ofrendaban partes de su cuerpo sangriento en un barullo ensordecedor, algunas entre ellos y otras al cielo abierto, bebían y comían, y festejaban con luchas y placeres combinados, y luego danzaban proyectando sombras que no se acrecentaban ni languidecían, hasta desfallecer de cansancio y caer. La guerra no tocó jamás sus corazones. Y así siguieron por milenios sin cuenta. O tal vez por décadas. O tal vez un instante solamente; da lo mismo, porque ya no había quien viviera como si no hubiera sido así desde siempre, como si nada pudiera cambiar, como si así fuera a mantenerse por toda la eternidad.

Autonomía y autorregulación

La paciencia es invaluable. Me parece natural que sea una característica tan rara, porque casi nadie tiene bastante como para detenerse a observar por qué es de provecho tenerla. El otro día platicaba con un cuate que me tuvo una paciencia monástica. Hace mucho tiempo no lo veía. Durante nuestras discusiones se me hizo obvio que una misma idea le daba vueltas en la cabeza; pero no eran nomás vueltas como para decir que la tenía en la periferia, sino que estaba bien centrada en su mente y por eso, independientemente del tema de nuestra charla, cada tanto se aparecía rondando en una corta y rápida órbita. Su idea era que el mercado es una cosa fabulosa, que es fabuloso que todos dirijamos nuestra vida según el mercado, y que lo que lo hace tan fabuloso es que se regula solo. Su tono me hacía pensar en biólogos a los que se les aguan los ojos de emoción explicando los prodigios de la fotosíntesis. Hablaba así del movimiento mercantil como algo «autorregulador», que «se adapta naturalmente», que «tiende al equilibrio» y otras analogías por el estilo. Como al principio no me parecía muy claro qué estaba pensando cuando decía estas cosas, le pregunté. Me explicó varias veces el principio de la oferta y la demanda. Le inspiraba veneración pensar en lo perfecto que era y en lo conveniente que resultaba para nosotros que así fuera. Él supuso erróneamente que yo no era lo torpe que soy para los tecnicismos sobre observaciones de economía, así que sufrimos amargamente un rato juntos tratando de hacerme entender los pormenores de esta complicada disciplina que más que matemática se me hacía trigonomancia.

«Bueno –me decía–, no es tan complicado. De hecho el chiste es que cualquiera puede entenderlo», y efectivamente, cada una de las veces que me dijo esto continuó con una explicación que sonaba menos complicada y más fundamental. Llegó el momento en que entendí, o eso creo, a lo que llamaba el principio de la oferta y la demanda. Me explicó algo como que ambas fuerzas se jalonean en sentidos contrarios mientras van cediendo terreno la una a la otra, hasta que terminan equilibradas. «La demanda de un bien específico hará que se le oferte más –me dijo– y luego, a mayor presencia de ese artículo en el mercado esa demanda disminuirá. Juntas las dos cosas se irán nivelando conforme la gente comercie hasta que la demanda llegue a coincidir con la oferta en un punto en el que ninguna estaba cuando empezó. Así, el mercado se regula solo». «Solo –abundé–, supongo que quiere decir, que no necesitas ingeniarte ningún plan aparte, ni se requiere otro arte que intervenga para que el bien sea valorado cuanto merece ser valorado». Coincidió con esto. «Si uno lo piensa, no es distinta la idea de lo que ocurre en el intercambio de energía térmica entre dos sistemas con diferencias de temperatura», le dije, y también coincidió, emocionado con la analogía. Me advirtió en numerosas ocasiones que esta forma tan básica de entenderlo es apenas el primer paso; después se estudian muchos detalles que se erigen sobre estos cimientos.

Valorar un bien en el mercado es apreciarlo: en la generalidad de este principio, «la existencia de un bien, su abundancia y la necesidad percibida subyacen a su precio –expandió su explicación–. Se autorregulan los precios de los bienes que se hallan disponibles en el mercado porque el precio de lo ofrecido se adapta naturalmente en proporción a la cantidad de gente interesada y a su disposición a pagar por ello» y añadió al conjunto más consideraciones que no tuvo tiempo de explicarme a detalle (como el poder adquisitivo, los tipos de competencia, los medios de producción, los de transporte y un gran etcétera). Le pregunté si necesidad percibida quería decir tal como sonaba, o sea, que se trataba de cuán necesario era un bien según lo percibían los que lo demandaban, y me dijo que sí, efectivamente. Le dije «pero entonces la analogía con la naturaleza y el intercambio térmico no puede estar bien planteada. No puede ser que la autorregulación del mercado sea tan ‹fabulosa› como dices». Al decir estas cosas estaba pensando en un afiebrado al que se recomienda darse un baño de hielo. El traspaso de calor por el que se espera que vuelva a su temperatura natural es un suceso que ocurre indiferentemente de la enfermedad. Las moléculas meneándose con más o menos enjundia no pierden su tiempo pensando a quién matan o a quién curan. Por otro lado, aprovecharse del conocimiento que permite la hazaña curativa es un ingenio, un arte. Son dos cosas diferentes, aunque se den en el mismo movimiento, la curación que es arte del médico, y los cambios naturales que corresponden a las cosas por ser lo que son. Algo así traté de expresarle, aunque fui más vago de lo que quería, porque me pidió que le explicara qué tenía que ver eso con el mercado y su fabuloso proceso. «Pues es que esta comprensión del mercado que tienes –le dije–, requiere que finjamos que las causas naturales y los bienes humanos son idénticos». «¡Claro que no! –objetó–, lo que hace es enseñar cómo funcionan juntos. Porque es natural y es benéfico: las personas nos beneficiamos de que el mercado regule solo los bienes, nada termina con mayor ni menor precio que el que las personas de hecho piensan que merece cualquiera de las cosas que se ofrecen. Si algo hace falta en un momento dado, por el mismo proceso eso deja de hacer falta, y al revés, lo que sobra tiende a desaparecer». «Estarás de acuerdo –ofrecí entonces–, en que los bienes que están en el mercado siempre son bienes humanos. –Él accedió y yo seguí–: ¿Y no son representados por el principio de equilibrio del mercado con la misma necesidad irrefragable de las leyes cósmicas?, como si el deseo de tener computadoras se diera en los seres humanos con la misma necesidad con que caen los rayos de una tormenta, como si la prudencia creciera nomás por regarla. Esta idea de mercado no toma en cuenta nuestra capacidad para elegir ni tampoco las tensiones del deseo. Por ejemplo, para elegir consumir menos de algo que se me antoja mucho pero me hace mal, o para desear un bien, pensando que es capital, cuando la mayoría de la gente lo considera trivial o hasta nocivo, cosas por el estilo». Seguía sin convencerse. «Pero no estás entendiendo –respondió–. Es cierto que no son lo mismo los artículos en el mercado y los eventos cósmicos: nunca dije lo contrario. Y claro que el mercado considera la elección y el deseo. Míralo así, tomando tu ejemplo, los rayos en una tormenta no pueden someterse al juicio de los consumidores; pero si pudieran, no nomás nos desharíamos de los rayos, sino de las tormentas enteras. ¿No viviríamos todavía mejor si el mercado se encargara de esas cosas también? Pero son las cosas humanas las que así funcionan, y ya ese proceso se da naturalmente».

Después de algunas idas y venidas sin claridad, parecidas a las anteriores, le propuse que cambiáramos de tema y accedió. Afortunadamente no quedó todo en un completo desacuerdo porque de todas formas, como les conté antes, su imagen del mundo humano como un gran mercado no dejó de aparecérsenos de vez en cuando. Casi por inercia volvimos al asunto, o por lo menos, a tocarlo de refilón. Hablábamos ahora de su hijo, me contaba las chistosadas que éste hace y las cosas que está aprendiendo de él. Todo lo hacía sonar como un mayate incontrolable de escuincle. Estábamos en plena disertación sobre los caprichos infantiles y sus berrinches, además de los problemas que mi cuate tiene para determinar si está premiándolo mucho o muy poco para que se porte bien, cuando coincidimos los dos en algo: definitivamente los niños no saben lo que les conviene. «Ahí sí estaría de acuerdo contigo –me dijo–: si se tratara de un mercado de niños, dejar que se autorregulara sin meterle mano sería la peor idea del mundo».

El maestro

«Cada quien comunica su luz al otro sin que ésta disminuya y recibe luz del otro sin que en él mengüe su luz, y la luz de ambos aumenta en la comunidad de luz;
todos como candelas encendidas juntan las llamas que poseen y se enriquecen en un fuego común».

«El amor a la verdad es lo que sostiene la fe en el amor entre los entes humanos: es porque conozco y quiero conocer mejor al que amo que creo en él».

Francisco García Olvera

Dedicado a su memoria.

El maestro es taumaturgo
por ser buena noticia.
Enseña su presencia,
enseña su maestría,
a amar a la enseñanza
y a amar a la noticia
que llena los pulmones,
que da luz a la vista,
que abre los oídos
a voces repetidas
desde el primer intento
hasta el último día
en que aspirara un hombre
a la sabiduría.
Es áurea taumaturgia
que enlaza la palabra
de imperios hoy en ruinas,
de cuentos recordados
a medias por el tiempo,
de gente cuyos nombres
no han sido pronunciados
por siglos sobre siglos,
perdidos sus acentos,
de voces que hoy se escuchan
en plazas zumbadoras,
se empapan en corrientes
que aún no se evaporan,
de lenguas arbitrarias,
signos convencionales,
y al fondo, la palabra,
de un verso y necesaria
que arde para siempre
como una luminaria,
y a todas ellas juntas
y a muchas, muchas otras,
con un aliento vivo
les da cuerpo el maestro,
las nombra, las presenta,
¡sabrosa maravilla!,
y al fuego de preguntas
las hace perdedizas,
dejándole al curioso
el alma así torcida,
quietud que quiere calma y
se inquieta por calmarla,
diciendo lo que vemos,
diciendo que lo vemos,
confiando en que decimos,
confiando entre nosotros
y haciéndonos amigos.
Así enseña el maestro
cuidado a la creencia,
confianza en la palabra
y amor a la enseñanza.
El maestro es taumaturgo
por ser fuente de bienes.
Entrega en su alegría
que no hay nada imposible
en ver la digna vida
y la virtud brillante;
valiente su esperanza,
honesto regocijo,
comunidad de fuego
en juego con lo vivo,
verdad, es el consuelo
que sana la carencia,
que entiende que lo bello
demanda disciplina,
un poco de silencio,
el ocio y la paciencia
que enseña que los hombres
tienen en ambas manos
la proporción divina,
ya sean las del orfebre
por musas extasiado,
o sean las del perdido
que nunca ve belleza;
que en su naturaleza
completa e incompleta,
muy rara vez se admiran,
respiran aire eterno
aunque sin duda expiran.
Y éste es su destino,
curioso y claroscuro
también el del maestro
que todo ha compartido,
que abre los oídos,
que da luz a la vista
y llena los pulmones
con su buena noticia.

Tres formas del desprecio a la razón (tercera parte)

Por mi parte creo que, si dios les hubiera concedido a ellos elegir
entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir,
por mucho hubieran preferido morir.

Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

(Si desea leer la primera y la segunda partes, puede hacer aquí lo primero y aquí lo segundo).

III. LA PARALÓGICA DE LA ACEDIA

Quienes desprecian la razón van pareciéndose a brutos o a fieras; pero también pueden volverse monstruos. Los primeros podrían admitir que la palabra es capaz de nombrar e incluso podrían conceder que nos puede acercar a los demás hombres, aunque clamarían que ambas cosas carecen de importancia porque se dan sometidas a nuestros caprichos en un mundo sin sentido. Los segundos, exaltados, sólo apreciarían los nombres de sus propios prejuicios y al resto lo desecharían con desdén totalitario. Pero los terceros son incluso peores. Ya sea que se entienda su merma del discurso público como un mal único en su género, o que se le vea sumado a los otros, su presencia supone que la palabra es falsedad, que el mundo es fuerza y la comunicación imposible. El suyo es el régimen de la crueldad.

Hablar sobre la naturaleza de un monstruo es difícil. Un monstruo no es lo mismo que un enfermo porque aquéste cayó de la salud: por inclinación natural desea recuperar la normalidad (pueda o no hacerlo). Por otro lado, el monstruo está en cierto sentido entre la enfermedad y la salud, en un estado que parecería serle normal aun en su desviación. Esta normalidad es, sin embargo, un simulacro. Para entenderla como tal hay que buscar luz en el bien del que el monstruo está alejado. Esta analogía ayuda a imaginar el sentido en el que el vicio es diferente de la incontinencia o de la adicción. Quien trate de entender la crueldad pensándola como adicción, incontinencia, o algo semejante, errará porque no alcanzará a ver que quien es cruel elige lo que hace. La crueldad es la intimidad del injusto. Semejante al monstruo, el cruel es indistinguible sin idea del bien, y del que está alejado es del bien común. El cruel es indolente frente las vidas de los demás. Por eso la crueldad sin indolencia nos sería incomprensible. Usamos ese nombre, indolencia, para una incapacidad de conmoverse frente al otro, pero ésta es distinta de la mera insensibilidad (un demente puede ser insensible) y también de la apatía (un niño puede ser apático). Somos capaces de notar cierta diferencia porque en la indolencia percibimos algo así como una falta de humanidad1. Es un hueco expuesto, visible, en quien se place en la violencia porque su relación con el mundo se da negando la comunicación: no hay otros que para él sean próximos a sí mismo, no hay naturaleza que lo refleje, no hay quien pueda decirle quién es.

El discurso público para éste no es juego, tampoco es moda; más bien, para él el discurso público no existe. «Discurso público» es un ruido que hacen unos en su pretensión al poder. El que así vive, sometido al régimen de la crueldad, tiene un uso de la razón deforme. El uso que exhibimos normalmente viviendo con los otros en la expresión lógica, en este caso se vuelve un simulacro. La simulación suplanta al diálogo. Finge la apariencia de lo que tenemos de común cuando hablamos, de nuestros esfuerzos por darnos a entender, de los recursos viejos y novedosos a través de los que convivimos dando cuenta de lo que juzgamos importante. Y es que la lógica no es una disciplina de las fórmulas aprobadas por un comité de solemnes científicos para erigir decretos de validez; la lógica es la contemplación de la forma natural (con todo y sus peculiaridades lingüísticas) en la que el discurso humano comunica la verdad. Los razonamientos bien hechos se afirman (en quien los comprende) por expresar la verdad en lo dicho, y la observación de los modos y órdenes en los que eso sucede no pretende erigir un reglamento de arbitrariedades. A diferencia de este uso de la razón, el que hace el cruel no puede promover la convivencia en la palabra, pues niega que ésta sea algo más que ruidos aprendidos, anómalos y desordenados. Sin embargo, en su relación con los demás pretende utilizarlos por medio de esta fachada de razonamiento. Por eso el simulacro que éste hace de la razón es paralógica.

Paralogismo, hablando en general, es el nombre que la tradición lógica le ha dado a los discursos que aprovechan su parecido con los buenos razonamientos para invitar a la afirmación, aunque lo que digan sea falso2. Aristóteles distinguió esta clase de engaño de las ilusiones provocadas por la abundancia de significados en las palabras que usamos, y juntos, forman lo que por dos mil años ha sido la base de listas y discusiones y distinciones sobre falacias3. No toda paralógica, sin embargo, tiene las mismas causas. Vista como fenómeno de la comunicación y sus peculiaridades políticas, puede provenir del error, de la ignorancia, del mal hábito o de otras muchas cosas; pero en la que surge de la crueldad y que amenaza al discurso público es esencial la negación de la posibilidad de comunicarnos. Ésta es suplantada por la fuerza. Va más allá del intento de engañar que realiza quien preferiría no entrar en argumentaciones en serio: éste, también condenable en su propia medida, por lo menos en su evasión asume la posibilidad de la verdad en la palabra; pero no es ésta la paralógica del cruel. Es notorio en los foros públicos, virtuales y reales, cuánto se usan figuras engañosas que tienen solamente la pinta de argumentos, pero en ellos cunde la descalificación de la posibilidad de razonar. En la enemistad que se hace manifiesta en esas ocasiones está obrando algo más allá de la ignorancia sobre el orden de la argumentación o la falta de hábito en discusiones serias. No se trata de deslices que se resolverían con señalarlos. Imagine, lector, si de decirle a un militante de algún partido político en un foro «oye, este argumento tuyo es una petición de principio», podría esperarse la respuesta «¡vaya!, no me había dado cuenta. Gracias. Buscaré un modo bien fundamentado de exponer mi postura», y atáquese de risa. Pensar que lo que falta es llevar unas buenas clases de lógica y aprenderse unas tablas de falacias es ingenuidad. Que no se sabe discutir bien se ve con mucha facilidad; que en general nos hace falta esforzarnos por ejercitar la claridad en la expresión y por aprender a escuchar a los demás es también muy obvio. Pero un programa de adiestramiento técnico en argumentación sería un despropósito. Las personas, sin ninguna educación técnica, naturalmente nos esforzamos por comunicarnos bien. Por eso la paralógica que cunde en nuestra vida pública es en cierto sentido monstruosa.

El cruel está en guerra contra todo, y nadie que esté en guerra contra todo puede ser amigo de sí mismo4. Su paralógica viene de una ingratitud profunda, una tristeza que niega lo mejor que tenemos. Viene de esa deformidad del discurso que vuelve ilegible la vida. En la falta de reconocimiento se ahoga toda reflexión, las personas y la naturaleza dejan de existir como vida y toda existencia se confunde con un medio para una finalidad egoísta que termina por rechazarse a sí misma5. La crueldad ciega frente a todo lo otro, reduce al hombre a nada sino él mismo, obscurece todo lo sagrado. Y aun en él mismo, lo que se encuentra es causa de desprecio, pues se asume que no puede acercar a la verdad. Esto lo dijo muy bien Javier Sicilia en La ilegibilidad del mundo. Allí, el poeta acusa que cuando se pierde la posibilidad de comprender el mundo como signo, tecnificándose la vitalidad humana en un afán de someterlo todo bajo su control, es casi imposible practicar el bien. El mal del alma de quien así pierde el celo por el bien se llama acedia6. Esta palabra nos viene del griego antiguo con la a- privativa y kḗdos que significaba cuidado, preocupación o cariño. Su uso en las conversaciones desde el cristianismo primitivo lo enfocó en el descuido de los bienes espirituales, semejante a la pereza en apariencia, con la diferencia de que la acedia no es una debilidad frente a las dificultades sino un desánimo frente a la bondad del mejor camino posible, que incidentalmente es difícil. Por decirlo de otro modo, es al mismo tiempo una falta de cuidado y una falta de dignidad para percibir los bienes que merecen cuidado. Este tipo de descuido indolente caracteriza al cruel. La paralógica que resulta de la acedia se nota en el uso desdeñoso de la razón como si fuera uno más de los innumerables artículos irracionales del ejercicio del poder. La crueldad, este disfrute perverso por el dolor ajeno, se vuelve contra el cruel al transformarse en un dolor que odia todo el mundo. La vida se hace agria, los días se vuelven tortuosos, largos como si el Sol se ralentizara en su curso o se detuviera por entero. Otro que reflexionó sobre la acedia fue Santo Tomás. Su observación es que la acedia es cierta tristeza que impide al hombre alegrarse por su propio bien7Lo ataca una parálisis por la que no obra bien, y por supuesto, en el bien obrar está incluido el bien hablar. Volviendo a los discursos públicos, la paralógica de la acedia permea no nada más los dislates más inanes que despliegan nuestras figuras públicas cuando abren la boca, sino todos los simulacros de comunicación que provienen de despreciar aquello en nosotros que nos permite entendernos con los demás y convivir con ellos: se ve en debates erísticos, discusiones construidas sobre el insulto, falta de imaginación para compadecer, absurdos que ostentan seriedad y, visiblemente, en las manifestaciones descuidadas que confunden gobierno con administración y amistad con buen negocio. Estos son modos que vuelven al mundo ilegible y también indecible. Un monstruo como éste todo lo mira monstruoso. Es ésta una degeneración de lo mejor que somos al volvernos incapaces de reconocerlo. Así la paralógica de la acedia obscurece el significado del mundo y nos encierra en el peor laberinto imaginable: uno individual, en el que la única constante es la crueldad, donde no hay comprensión posible ni esperanza de auxilio, y donde la amistad no sólo es inasequible, sino que nos convence de que nunca ha existido.


1 Que la crueldad sea la intimidad del injusto no quiere decir que su ser esté oculto o que su experiencia sea irracional, inexpresable o misteriosa; como tampoco debe entenderse su enajenación de los demás hombres como una separación ontológica. Considérense en Metafísica de la expresión de Eduardo Nicol, §23: «Pero [el logos] no puede cumplir su cometido, que es pensar y hablar de todos los géneros, sino manteniendo su interioridad respecto del ser: afirmando en cada uno de sus actos el principio universal de la comunidad del ser. Para lo cual es preciso que retenga el atributo de la expresividad», §31: «La fórmula que expresa desde antiguo la condición moral del ser humano, nihil humanum a me alienum [sic], no contiene ninguna norma o directiva, ni se resume en ella una virtud o un ideal. Lo que expresa es una solidaridad metafísica». También véase esta reflexión. (Para el interesado en la cita latina que hace Nicol, se trata de homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre, nada humano me es ajeno) dicha por Cremes en el Heautontimorumenos de Terencio. Se puede leer una versión facsimilar bilingüe, latín-castellano, traducida por Pedro Simón Abril en 1577 aquí).
Ahora bien, hay que pensar el sentido en el que la interioridad, el «lugar desde el que nos contamos historias», del injusto, es diálogo consigo mismo. Si hay vida interior tan sólo en tanto haya introspección, y ésta es la semilla del diálogo, ¿podría ser ése otro camino para explorar la deformación psicológica en la que consiste la crueldad y que conduce a la paralógica de la acedia?

2 Kant tiene su propia y muy complicada comprensión de lo que es un paralogismo (Kant, «Libro segundo de la dialéctica trascendental, Capítulo I – Paralogismos de la razón pura» en Crítica de la razón pura). Aquí no me refiero a ella.

3 Aristóteles, Refutaciones sofísticas, especialmente 165b 23-168a 1. Los siete paralogismos que expone son el del accidente por substancia, la generalización indebida, la conclusión irrelevante, la petición de principio, la afirmación del consecuente, la falsa causa y la doble pregunta.

4 Dice brillantemente San Agustín que «pena justísima del pecado es que cada quien pierda el don del cual no ha querido usar bien […], y que el que no quiso obrar bien cuando podía, pierda el poder de hacerlo cuando quiera», en De libre albedrío, III, 18, §52; y en Confesiones, I, §18, exclama contra la ridiculez del que odia al ser ofendido «como si cualquier enemigo pudiera hacer más daño que el odio que tiene contra él, como si pudiera herir más profundamente aquél a quien persigue, que la herida que en su corazón causa la enemistad». Y también, en La ciudad de Dios, XIV, §2: «¿Quién tiene la enemistad en otro lugar que su alma?». Considérense también los argumentos en Platón, Las leyes, 626b-628e; República, 351a-353e; Gorgias, la discusión entre Sócrates y Polo (especialmente 468b-480e); Aristóteles, Ética nicomaquea, 1129b-1130a.

5 Nicol, Metafísica de la expresión, §30: «La novedad consiste en usar la ciencia, que es la suprema racionalidad, como instrumento de posesión interesada. […] En la intimidad, lo que predomina es la extrañeza, y hasta el provecho queda empañado por un vago sentimiento de nostalgia; pues la naturaleza se ha perdido en los mismos frutos que obtenemos de ella, y al explotarla nos perdemos a nosotros mismos. Para existir, necesitamos de ella como morada, más que como almacén de materias primas».

6 También se llama en español acidia y acedía. Santo Tomás (Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35, artículo 1, en línea aquí) hace el chiste de equipararla en su acción al ácido sobre las cosas que corroe y que quedan frías tras la reacción endotérmica que provoca el agente agrio, así como se enfría el alma paralizada por una tristeza que impide la buena obra. Suele llamársele «el Demonio de Mediodía» a partir de las reflexiones de Evagrio Póntico en el Tratado práctico, §12 , disponible en inglés y griego aquí. (¿Incluiría el chiste de Santo Tomás la cercanía del nombre de Evagrio con el agente agrio? El parecido en latín no es tan vistoso como en español, así que probablemente se trate sólo de una afortunada coincidencia (acer con Evagrius, el primero proveniente del griego ákros, puntiagudo, y el segundo de eu- ágrios, buen salvaje)). Námaste Heptákis hizo una reflexión sobre el demonio de mediodía y su manifestación en nuestras democracias, llamándolo desidia. Pienso que acedia es un nombre que le va mejor, sin embargo. Comparado con acidia, tiene mayor parecido con su origen etimológico akēdía (ἀκηδία), y con acedía, mejor sonido. En cuanto a desidia, ésta viene del latín desidere, nombre de la acción de dejar un asiento, un sitio o un puesto y, por extensión, de la denotación de pereza (e incluso cobardía) que viene con el abandono de las responsabilidades. La cercanía al significado de la acedia es notable; no obstante, la diferencia del énfasis es capital: lo importante en el nombre desidia es el abandono, en acedia es la falta que impide el cuidado.

7 Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35. La tristeza por el bien del otro, mal análogo a la acedia, es la envidia. Ambos son propios de quien desprecia los bienes divinos. Por ello, dice él, son vicios que no consisten en un desvío de la humildad, sino que provienen de la ingratitud. Al preguntarse si se trata la acedia de un pecado que destruye la vida espiritual derivada de la caridad, responde que sí, pero no en quien lo padece tan sólo sensualmente (y a su pesar), pues «la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón» (artículo 3).

Tres formas del desprecio a la razón (segunda parte)

El carácter que en cada tipo de gobierno está como en casa
es la salvaguarda habitual de ese gobierno y lo erige desde el principio. (…)
Y un mejor carácter siempre es responsable de un mejor gobierno.

Aristóteles, Política, 1337a.

(Si desea leer la primera parte, puede hacerlo aquí).

II. LA TIMAGOGIA

Además del deterioro que hace de la razón golosina, está también el que la usa como arma. No hizo falta ni mucho tiempo viviendo en el capitalismo voraz, ni desmedida reflexión en los círculos de politólogos, para que las luchas sociales llegaran a ser explotadas como nichos de mercado al grado al que están ahora. Tratar de convencer a unos o a otros, primero de que son parte de cierto grupo que se comporta siempre de cierta manera y, segundo de que están opuestos a tales otros grupos, es una aspiración comprensible (si bien, no justificable) si se piensa en la preeminencia actual de la búsqueda eficiente del poder. Este fenómeno consiste en una simplificación muy atractiva de las preocupaciones relevantes en la vida práctica. Estos grupos de luchadores sociales se forman, muchas veces, de legítimas indignaciones; pero por nuestra sobrepoblación y nuestros hábitos comunicativos, tales grupos no prosperan por la fortaleza de sus postulados, por la claridad de su ideología, ni por lo razonable de sus demandas (si acaso tienen alguna de las tres). Prosperan por su publicidad. La retórica que los mantenga en la memoria pública es la que más fácilmente puede reproducir la indignación que los movió originalmente y así puede acrecentarlos. Como todo nicho de mercado, mantenerlo creciendo, interesado, consumiendo y demandando más, es lo preferible para el vendedor, incluso si éste es un vendedor de causas sociales. Naturalmente, la retórica que existe en un mundo político que se comporta como mercado desarrolla más que otros aspectos su selectividad. Una de las causas de que exista la retórica, así o como sea, es que a todos nos encanta dejarnos convencer. Esto no es decir que a todos nos convenzan las mismas razones, o que accedamos a cualquier disparate; quiere decir nomás que hay un placer de lo más humano en encontrarle plausibilidad o verosimilitud a alguna imagen o razón que nos proyecta beneficiándonos. Cuando la palabra se reduce a la publicidad, las discusiones de lo trivial y las de lo importante se confunden porque el grado de prioridad lo establece el publicista. Él dirige la retórica. La información que ha de propagarse, la propaganda, mide la indignación y a ella se dirige.

Es por eso que el discurso público empieza a volverse terriblemente selectivo. No con miras a lo mejor, ni con miras a lo justo, ni con miras a nada por el estilo; sino apelando a los diferentes grupos que más efervescen a la vista de todos. Estas modas justicieras, o más bien vengativas, invitan un tipo de jaloneo del furor público que no es precisamente demagogia. Se le parece porque usa un discurso que pretende antes conseguir seguidores para la sujeción efectiva del poder, que lograr la convivencia o la comunicación; pero difiere en dos cosas importantes: primero, en que no es solamente populista, no va dirigido nomás al dḗmos, al pueblo (casi siempre identificado con quienes son pobres, honestos y chambeadores); segundo, en que este poder, o si se quiere sonar menos intrigoso, esta influencia, la busca también más allá de los intereses de la politiquería. Piénsese, por ejemplos de esto último, en el movimiento por el desprestigio de los fumadores o el creciente rechazo de los «críticos» literarios a personajes ficticios que no sean «representativos» del lector1. Otro caso es el de la campaña de guerra contra los nombres de los ciegos, sordos, cojos, y demás, o los de actividades tradicionalmente vergonzosas como la de la prostituta o la del pepenador; pero no está tan claro si esto haya empezado como eco de políticos originalmente, o si venga de alguna susceptibilidad herida que éstos aprovecharon. En cualquier caso, este tipo de desvío es conveniente para el mercado porque mantiene una controlada diversidad en la que los consumidores pueden verse reflejados y, sin embargo, sienten también que se les considera como únicos2. El establecimiento de las nuevas prioridades públicas a través de la propaganda allana así el camino a una vida en la que la palabra no puede hablar de bien en las cosas que nombra; pero se puede ella misma usar como trofeo de superioridad (que no es lo mismo que bien). Esta manera de desarraigar la razón de la posibilidad de compartir el bien permite manejar la indignación en muchos niveles. Hace así de las palabras herramientas, armas, que apuntan siempre contra todo menos contra quien las usa. Esta clase de discurso pretende arrear el ánimo que se hincha con indignación, éste que los griegos llamaron thýmos. Por eso bien dijo Námaste Heptákis que conviene llamar a esta forma de desprecio a la razón, timagogia3.

Esta contaminación del lenguaje común y corriente se va depositando en nuestras vidas sin que sea fácil percibirla. Pero una vez que ya se ha propagado es muy vistosa. Aprovecha la naturalidad de la retórica, nuestra disposición compasiva (si no con todos, sí con los nuestros, los más cercanos) y la celeridad que tenemos para llegar a conclusiones sin cuidado4. Por eso los discursos timagógicos de los defensores de causas vengativas sociales están llenos de entimemas5, razonamientos en los que se sacan conclusiones apresuradas con premisas silenciosas, sugeridas y dadas por sentadas. No es sólo lo que suele decirse lo que empieza a afectarnos, sino lo que puede decirse. En estas circunstancias la indignación fermenta rápido, se distribuye fácilmente y se piensa muy poco. El ambiente en el que se da el discurso se adapta. En estas condiciones nuestras palabras empiezan a perder su fertilidad: decimos menos cosas y se nos ocurren menos cosas que decir. Cuando preferimos no externar lo que opinamos por juzgar que no es prudente ante nuestro público, estamos siendo reservados; pero cuando esa sensibilidad está dictada por un hábito nacido de la timagogia, de evitar en absoluto tales o cuales ideas, estemos frente a quien estemos, nuestra opinión está efectivamente censurada. El discurso que se piensa y así se calla se estanca en un silencio forzado. No es raro que empiece a apestar: cualquiera que le dé voz en adelante será mal visto, como alguien incómodo para todos, independientemente de sus razones. Él se ha vuelto el incorrecto, no nada más lo que dice. Su presencia enciende los ánimos. Está del lado afilado de la palabra salida de la forja. Y no sólo pasa con el discurso articulado, sino hasta con sus artículos, las palabras solitas, a las que se encasilla (a todas juntas aunque sean de significados diferentes) en una bóveda obscura, teñidas de inapropiadas por sí mismas. Quedan inútiles bajo la mordaza como si por sí solas tuvieran terribles potencias malignas. Este desuso recuerda al tabú de las tribus polinesias de Tonga. El diálogo público se arrancia, toda opinión es potencialmente un desafío opositor. Y las palabras del lenguaje que se vuelve el «apropiado», admitido como corriente y sancionado por los que se asumen gente sensible, es mínimo, producido en masa y entregado a todos en una canastita con moño. En letras chiquitas trae la advertencia de que está sujeto a capricho y que pronto algunos de sus contenidos podrían ser inapropiados.

El mal que la timagogia le hace a la vida pública no debe ser subestimado. En un lenguaje tan minimizado las palabras pierden mucho de su potencial creativo, la diversidad discursiva se reduce y las realidades que señalan las palabras pierden distinción y profundidad a medida que aquéstas se adelgazan. Se vacía el lenguaje de su contenido y se confina a los mismos únicos significados, entre los permitidos o los censurados. No es gratuito que donde cunde la timagogia abunden los eufemismos. Abundan también los estorbos, como por la afectada deferencia que hace referirse a «los y las» en un grupo de personas, o espantosamente a «lxs o l@s», en vez de hablar y escribir buen español6. Muchas veces estas demandas al lenguaje son, como dice Gabriel Zaid, «mera ostentación de militancia». El discurso queda entonces famélico, impotente, asalvajado ante los problemas de la vida práctica. No hay capacidad heurística en el lenguaje timagógico porque su «brújula moral» está imantada por el prejuicio. Por la misma razón tampoco hay capacidad hermenéutica. Resta lugar a la invención, que tan natural es en el habla. Nos atrofia. Nos embravece. La complejidad política se vuelve prácticamente inasible porque nos quedamos sin nombres para las distinciones (imagínese, lector, tratando de explicarle a un angloparlante la diferencia entre ser y estar en español, cuando él sólo conoce el verbo to be). La comprensión de las cosas se empobrece así en una farsa que adula la debilidad de la mente y nos habitúa a desear con toda nuestra fuerza anímica la molicie que la conserva. Esta disposición no es muy distinta a la de los bebés malcriados. Nada más afín que la seguridad del anonimato en línea para jugar a que se es defensor de los desvalidos (incluyendo prominentemente en sus campañas de auxilio a los que ni ayuda pidieron). Y además de que la timagogia aplana así el lenguaje, lo polariza, porque finge que todo insulto es igualmente violento y que cualquier palabra que no considere todas las posibles susceptibilidades es un insulto. Simula que sólo hay dos opciones: luchar contra el sistema o ser un indolente sin consciencia. De ahí que ocurran casos como el del sexista –es decir, quien tiene la convicción de que cierto sexo es humanamente inferior a otro por naturaleza y actúa en congruencia–; casos como el del sexista, digo, que acaba siendo tratado igual que quien usa el lenguaje denominado sexista, comparta esta opinión o no. Si todo es igualmente vil, todo defecto es vicio; o en la de peores, no hay nada vicioso. Incluso las causas en serio justas quedan igual de trivializadas que las tonteras de turno. El lenguaje timagógico engaña suponiendo un mundo donde el único «bien», que es relativo, será la completa ausencia de molestias, donde la seguridad reine, las sensibilidades susceptibles sean veneradas y los soldados justicieros sean fáciles de reconocer hasta para el más ingenuo: ante esta promesa, es fácil enojarse por cualquier cosa. La virtud, cosa que es difícil por sí, aquí ni siquiera se sospecha. Si acaso esto es por otras razones, también es porque el discurso sobre la virtud está lleno de temas prohibidos por la timagogia. La timagogia es un cuarto de manicomio donde el lenguaje a ratos acolcha los muros que nos salvan de nosotros mismos y a otros nos enfurece hasta la demencia. Cualquiera en su sano juicio sabe que el encamisado que vive así, si no estaba loco, se vuelve.


1 En inglés se habla mucho del personaje con el que uno se identifica, relatable, como si fuera un requisito indiscutible del buen drama. Hay consecuencias interesantes de esta perspectiva para la tragedia y para la comedia, si es que entendemos ambas como dramas en los que los personajes son mejores o peores que nosotros.

2 Hay nichos de muy diversos tipos de causa para la lucha social. Suele suceder que los que se sienten cómodos participando en alguna de ellas no sean, sin embargo, conmovidos ni mínimamente por lo que acaezca a alguna de las otras.

3 La palabra surgió a partir de la observación, más o menos juguetona, de que la frase políticamente correcto, tan usada ahora, no nombra bien, pues sugiere la vida política y su forma correcta de manifestarse. No deja ver la ironía con la que realmente se usa, que connota el uso discrecional (en su sentido de selectivo) de las imágenes y los discursos para afectar superioridad moral. En otras palabras, políticamente correcto es una frase timagógica ella misma, y oculta lo terrible que es su origen: la desnaturalización del bien, del recto actuar, o de la deliberación sobre lo preferible, en la vida práctica. Es notorio, dicho de paso, que este granjeo del ánimo en el discurso incluye también al nicho, muy numeroso, de partidarios de la incorrección política usada como contraprotesta, como respuesta reaccionaria, al mismo nivel belicoso (o mayor en ocasiones) al que está la protesta «justiciera» de los luchadores sociales.

4 En la Ética nicomaquea (1102a 26 – 1103a 4 y 1149 a29-b3) Aristóteles reflexiona sobre la razón y observa que no parece ser solamente aquel aspecto calculador, frío e imposible de desviar que notamos, por ejemplo, en el pensamiento matemático; sino que puede ser burlada por su propia disposición a sacar conclusiones, puede ser más o menos cuidadosa, e incluso parece a veces, durante la deliberación (y tómese en cuenta que esto es sólo una imagen), que puede en ella haber a la vez un deseo de escuchar consejo de alguien que sea mejor que ella, y un deseo de aconsejar. Llega a suceder que la celeridad provocada por un mal, uno que infla el ánimo, haga que este lado de la razón sea malo para escuchar consejos prudentes. También véase Jenofonte, Memorabilia, I.2.21: «Olvidar los buenos consejos [las enseñanzas (νουθετικῶν λόγων)] es olvidarse de aquello que hizo al alma desear la sensatez [σωφροσύνη]».

5 Que, ya que hablamos de Aristóteles, éste entendió el nombre de esos razonamientos como viniendo de en- y thymós (del verbo enthyméomai que quiere decir ponderar, sopesar en el ánimo, llevarse al corazón) y así lo usó para darle el sentido que llevó a nuestra palabra entimema. Sus premisas son probables o se aceptan sin ser explícitas por darse por consabidas (o por ser atractivas, seductoras). Están en oposición a los silogismos apodícticos, en los que las premisas son explícitas, visibles y llevan a la conclusión necesariamente.

6 Aquí, Carlos Ivorra escribe contra la violencia de género, arguyendo que ésta es la que al idioma español le hacen los justicieros sociales que luchan contra la violencia de sexo mientras, equivocadamente, la llaman violencia de género. Esta violencia tiene su fuente en la confusión del género gramatical con el sexo de lo nombrado, confusión ésta más bien afectada y arropada por la indignación común de la propaganda, porque de tenerse en serio, imposibilitaría la comprensión del español en general. (Recomienda además que los luchadores sociales se batan contra la discriminación numérica o contra la temporal, haciendo al idioma además las violencias de número y de tiempo que nos obligarían a escribir para «el, la, los o las ciudadano, ciudadana, ciudadanos o ciudadanas que leyó, lee, leerá, o leyeron, leen, leerán, esto»). Y, por si hay por ahí alguno (o alguna) que esté muy indignado por mi ejemplo, entiéndase que no me he pronunciado en contra de los esfuerzos que luchan por la equidad política de todas las personas; esfuerzos que me parecen de propósitos encomiables. A estas exigencias al lenguaje Gabriel Zaid («Señoras y señores» en Mil palabras) las nombra «redundancias interesadas» y las considera un retroceso en el uso del idioma por ser más trabajosas tanto para hablantes y escritores cuanto para oyentes y lectores.

Tres formas del desprecio a la razón (primera parte)

¿Qué debemos entonces hacerles, o si acaso, decirles?
Buen hombre, primero advirtamos lo que adivino que ellos dirán de nosotros,
burlándose por el desprecio que nos tienen.

Platón, Las leyes, 885c.

El discurso público está muy mermado. Y no lo digo acusando a la mayoría de las personas de hablar mal o de descuidar el lenguaje. Sé que eso es natural. Sé que se da el habla en el uso, que sirve a veces a algunos de un modo y a otros de otro, que constantemente cambia, conservándose las palabras que mejor nombran lo que hablamos, adquiriendo nuevos modos, lados, aspectos, haciendo distinciones o sintetizando variedades, mutando en sus formas, y desapareciendo las que menos y menos se escuchan. Eso no es merma. No me malentienda, lector: cuando digo que el discurso está mermado lo digo más bien porque su fuente está desmejorada. Ni siquiera los representantes de los grupos dizque intelectuales, los funcionarios públicos o, en general, las personas que abanderan el discurso común de muchos, hacen con la palabra sino una labor mediocre cuando más; nefasta las más veces, a decir verdad. Parece que nuestros oradores son bufones junto a los que han sido extraordinarios en la historia y que son muy silenciosas, hasta ridiculizadas, las autoridades que aún cuidan la palabra. Repito, el descuido de la palabra no es insólito, pero es muy evidente que vivimos no solamente el descuido corriente, sino el desprecio. Ambas son formas que dificultan el cuidado de la palabra valiosa, del bien hablar; pero el desprecio provoca un mal por mucho mayor. Y no es poco notorio. Los debates entre políticos, por ejemplo, son una vergüenza. Las discusiones sobre temas de interés de todos los ciudadanos están por lo general deshabitadas de imaginación. La poesía es de nicho, los refranes desvaríos de viejitos y la filosofía una oclusión que dificulta la administración lubricada de las academias. Las ideologías defendidas por los activistas sociales parecen caricaturas de sus antiguos partidarios (y, a la vez, los que se las toman en serio parecen confinados al fanatismo extremista). Las causas que se aducen para tomar decisiones importantes, la rendición de cuentas de responsables ante la sociedad, el diagnóstico de las fallas o los males de nuestras vidas, la exposición de propósitos y planes a deliberar; todo esto en nuestros días está, con pasmosa regularidad, malhecho. Y para colmo, rara vez se cuestiona en serio, porque incluso los cuestionamientos se toman todos por igual, aunque difieran mucho en inteligencia. Así, la razón pareciera ser entre nosotros mayormente superficial, estéril, o hasta falsa.

Entre los muchos males que promueven esta degradación, noto tres especialmente relevantes para nuestras circunstancias: la idolatría de la banalidad, la timagogia y la paralógica de la acedia.

I. LA IDOLATRÍA DE LA BANALIDAD

Es un lugar común observar que, ahora que estamos «más conectados que nunca», más que nunca antes estamos alejados los unos de los otros. Nada más banal. La observación, aunque debería ser escandalosa, se ha hecho lugar común precisamente porque estamos más conectados que nunca: todo mundo lo dice y vive todo mundo hundido en palabras que señalan éste y otro millar de problemas de comunicación, entre risas. Lo hacen todos los días a todas horas y en un sinfín de sitios. Es lugar común porque se ha normalizado y se ha normalizado porque ahora, quizá menos que nunca, sabemos comunicarnos con algo más que con lugares comunes.

Éste no es un mal exactamente nuevo. Es uno viejísimo pero exacerbado por las posibilidades técnicas que tenemos. Hemos echado mano de esta tecnología para la idolatría que consagra la banalidad. Claro, los cínicos dirán que actuar así es a propósito, porque «es una ironía hacer sagrado lo más prosaico. Con ello –seguirán–, solamente hemos tomado nuestras vidas en nuestras propias manos en vez de dejarlas al arbitrio de la providencia». Lo dirán, para empezar, porque no saben lo que es la ironía y para continuar porque atienden antes a las risas de sus congéneres que a la razón, como jóvenes que se desternillan en una borrachera entre sus irreverencias. Siempre ha habido modas del lenguaje, formas fáciles para referirse a problemas complicados, tendencias a generalizar malentendiendo la variedad de las circunstancias especiales de cada caso, estereotipos y, en general, gente estúpida1. Siempre ha habido quien atraiga el interés del oyente o el del leyente con espectáculos vistosos y sin substancia (ya sea por el placer de ser enfocado por los otros, o para finalidades ulteriores). Sin embargo, hay peligro de que el lenguaje sufra ahora una atrofia a la que no estaba igualmente expuesto antes. La banalidad enaltecida se observa en toda la complejidad de la vida pública inmersa en las redes sociales: desde las peroratas sobre fake news (que ya no hacen distinción sobre si se llaman así de verdad o de farsa, si se está a favor o en contra, etcétera) hasta los memes, pasando por conceptos ininteligibles como la postverdad o el counter gas lighting y por la producción trivial de peticiones de atención (selfies, food porn, hashtags o grupos multiplicados de whatsapp). Todas éstas son formas de idolatría de un mundo sin razón en el que todo tiene realidad en la percepción solamente (fugaz, por supuesto). Por eso parece que todo es siempre parodia de algo más. Donde todo es a la vez su propio contrario, no puede esperarse hallar sentido en las imágenes; por ejemplo, no se dice viral pensando en lo espantoso de la epidemia sino en la colosal cantidad de personas afectadas (para bien o para mal).

La palabra hinchada en la idolatría de la banalidad a través de las redes sociales normaliza el escándalo. Va transformando poco a poco la vida pública hasta hacerla un mercado de sensacionalismo donde vence el que vende y vende el que más grita. Esto se fomenta recompensando toda exacerbación de la expresión. Se asume un mundo lingüístico en el que la respuesta maquinal es la única con sentido (porque es relativa) y, en ello, fomentan su propia asunción sembrándola en la percepción vana de la realidad. Esto parece asimilar el mundo humano al modelo especulativo de finanzas que dicta que la percepción de la realidad en un momento dado produce la realidad que percibe, sentando las nuevas condiciones para la nueva percepción de la realidad, y así circularmente. Quien controle la percepción no sólo manejará el mundo, sino que lo creará. ¿Hay duda de que esto es idolatría? Y así, el mundo humano se presume ilusión, la vida liviandad2. Dada tal transformación, la comunicación no comparte ni fomenta el convivio, solamente anuncia gritos disfrazados de «saludables dosis de emoción». La calidad de la emoción, la diversidad del placer, la dignidad del deseo, la bondad de la vida: todas éstas son nociones que se vuelven invisibles a los ojos pervertidos por ver sin descanso puras luces de neón. La vida conectada entre memes difiere del antiguo mal de la moda superficial del lenguaje por su magnitud, pero especial y peligrosamente, por su capacidad para el veloz deterioro de la razón. El comercio de información diseñada con fachada de extrema, nace de ese cinismo risueño con el que se cancela que lo dicho sea invitación a unirnos en la contemplación de lo nombrado. La simulación pretende que las vidas se homologuen en un ruidero bruto. Lo que estoy diciendo se ve muy fácil en los foros en los que el «chiste» de lo dicho es la mutilación de las palabras. La imagen evoca la única respuesta «sí es cierto: eso es así». Este combinado ya normalizado ahoga la posibilidad de la metáfora en la vida comunicativa. Lo dicho queda reducido a lo mínimo, a un señalamiento vano, y la sinrazón de su cacografía voluntaria es el grito, el maquillaje morboso que clama atención a toda costa entre carcajadas imbéciles simbolizadas con algún estandarizado, vulgar emoticono. Explotar la emoción y reducir la razón cuanto se pueda enloquece. Una palabra de un solo lado no es más real que el disco áureo de Odín3. Y la vulgaridad no está en el exangüe vocabulario, sino en la carencia de la imaginación para usarlo. En su negación de la multivocidad de la palabra, la idolatría de la banalidad cercena el alma. La presenta en cortes, como superficies reactivas, impulsos nacidos de estímulos predecibles (es decir, juega a que no hay tal), legibles bajo la lupa de la estadística, y en ello, nos denigra, nos va deshumanizando.


1 «Todo está lleno de estúpidos (stultorum plena sunt omnia)», le dice Cicerón a Peto, en Cartas a los familiares, IX 22 (carta 189 en la edición de Gredos).

2 Hace poco fue muy sonada la noticia de una compañía de informática que usó una base de datos de una red social recopilando millones y millones de perfiles de sus usuarios y, con ayuda de algoritmos diseñados bajo el ala de la disciplina psicológica cognitivista, dedujeron inclinaciones políticas, tendencias en problemas sociales específicos (por ejemplo, a favor o en contra del aborto, o de la censura del discurso intolerante) y modos de dirigir campañas de propaganda que manipularan las elecciones de funcionarios públicos. Los nombres del caso no son importantes para esta observación. Lo que sí es importante es que la intención de manipulación se hizo pública por un desertor de la compañía quien asegura poder ver con toda claridad la diferencia entre persuadir por medio de publicidad, por un lado, y controlar o forzar una respuesta por medio de propaganda diseñada con la base de datos, por el otro. La clave de esta distinción, dice el delator, está en el hecho de que a través del perfil electrónico una computadora conoce mejor al usuario incluso que sus amigos más cercanos, porque con éstos sólo revela una cara para cada uno, mientras que el perfil conoce todas las facetas de su vida. Aprovechar esa posición privilegiada (esto no lo dice, lo implica) es inmoral, porque en vez de persuadir en el nivel del discurso común donde todos jugamos a que tenemos poder de decidir, le aprieta los botones indicados a la maquinita humana, los que hacen funcionar tal discurso detrás de la fachada de persona con libre arbitrio, y de ese modo controla lo que el sujeto en cuestión cree que es elección. «Toda tu vida está en línea –dice este bato–, y yo puedo capturar eso, y con ello anticipar tus vulnerabilidades mentales y sesgos cognitivos (…) luego puedo decir las cosas de tal modo que indique el camino por el que quiero que vayas». Él clama que la potencia de tal programa propagandístico es la causa de la victoria de Donald Trump en las elecciones estadounidenses del 2016. Esto, supone todo el asunto, prueba la tesis de que el alma entera del hombre es de tal naturaleza que puede ser capturada en una matriz informática; lo que no considera es la posibilidad de que se esté probando más bien que la degradación del alma en la vida política la ha llevado a tal merma, que sea pensable capturarla en una matriz informática.

3 Ver Borges, «El disco» en Ficciones.