El socratismo en la muerte

El socratismo en la muerte

La oscuridad para distinguir el alma del espíritu la compartimos en nuestra incapacidad para abordar lo religioso. No se tienen argumentos teológicos (o no los llaman así) contra las religiones desde fuera de ellas. La negación del alma sobrevive a la afirmación de lo espiritual. El espíritu parece la versión laica de la humanidad. Las artes, las ciencias, todo conocimiento, dicen, es producción espiritual. Más allá de la claridad que parece emanar del término que apunta a lo inmaterial de aquello que se reproduce o se expresa en la obra humana, permanece vivo el problema del alma como cuestionamiento de nuestra naturaleza. El alma es, en la experiencia del lenguaje común, una entidad abstracta que se manifiesta expresiva en las emociones, las palabras, las apetencias, pero no tiene realidad más allá de la manera en que esos fenómenos se inscriben en lo que llamamos psicológico. Nuestras ideas o prejuicios en torno al alma, sin embargo, siguen teniendo un peso decisivo en las convicciones ética, políticas y religiosas que defendemos, lo sepamos o no. Quien afirma que el espíritu es un mejor término para la presencia inmaterial de lo humano, no puede evitar confrontarse con el significado que lo “inmaterial” tiene en el caso del hombre. Quien sigue al alma primordialmente como muestra de la humanidad en el conocimiento de lo pasional y lo afectivo, deja de lado la interrogante más radical: ¿es el alma, en tanto viva, inmortal?

La pregunta anterior no deja de mantener para cualquier persona un toque evidente de ridiculez: lo inmortal no existe. Acaso el término inmortal pueda aplicarse a la presencia “espiritual” de los hombres en la memoria, las ideas y las obras que nos permiten tener idea de lo que los hombres fueron o dijeron. Dado que no se procede, como mencione, con argumentos teológicos (o al menos así se cree) en contra de lo religioso, la importancia de la inmortalidad del alma en lo religioso parece cuestión de dogma, que es cuestión de fe, y la fe no es racional, como se suele decir. ¿No hay una trampa moderna ahí? Por un lado, eso ya había sido afirmado antes por un “idealista”: Platón o, mejor dicho, Sócrates; por otro, la relación entre lo platónico y el cristianismo muestra únicamente la falsedad de ambas doctrinas en la práctica: se equivocan al hacer metafísica en torno a la vida del hombre. Existe un inconveniente, mostrado con brillantez en el Fedón en torno a esa manera de proceder. Los argumentos socráticos no evitan el llanto de sus amigos; el único tranquilo ante la muerte es el propio filósofo. Para el cristianismo, la inmortalidad del alma no puede ser algo en lo que se crea fielmente si se reduce, con error, al mito, si el castigo eterno infunde temor pero no basta para hacernos justos. La caridad no nace únicamente de la imaginería del infierno.

Que Sócrates sea el único tranquilo no termina con el problema, sino que lo agudiza. Su temple impertérrito parece indicar que es el único que cree en sus propias ideas. Su fracaso se extiende al lector, que no puede creer en algo que parece imposible y que no le sirve de consuelo. Tiene que lidiar con el hecho de que la palabra alma no tiene un significado preciso y con el inconveniente de que el consuelo le parece innecesario: la muerte es temible, pero no es necesario afirmar la inmortalidad de uno para vivir bien. Sobreviene un misterio: ¿por qué la palabra alma tiene, para los escépticos, un tono de moralidad? La respuesta parece inmediata: es herencia cristiana. Pero eso no reduce la preocupación: Sócrates les dice a sus amigos que lo verdaderamente filosófico brota de la certidumbre de la inmortalidad del alma y que no hay espacio para las lágrimas. ¿Por qué es tan importante para el filósofo la inmortalidad de su alma, más allá de aceptar que dicha creencia otorga probidad a una vida? ¿No hay un mito al final del Fedón en torno a lo que les espera a las almas de los muertos, según la vida elegida? La pregunta más profunda, aunque simple en apariencia, es aquella que indaga si de verdad es posible la buena vida sin que se pregunte por la inmortalidad del alma, sin convertir a ésta en un absurdo: Sócrates no intenta prolongar la hora previa a su muerte, aunque el azar lo permita.

El enigma de la inmortalidad del alma parece un juego platónico, pero esa interpretación no parece satisfacer la inquietud que el mismo Sócrates despierta desde las aporías a las que llega que nunca pueden permanecer en luz y sombre totales. ¿No en eso consiste la práctica de muerte? Sería un absurdo negar que es humano vivir con necesidades materiales; lo que ya no es tan absurdo es pensar en la muerte que pide no reducirnos a eso. El cuerpo, desde esa perspectiva, no es algo despreciable, pero sí algo que oculta más de lo que revela la verdad sobre el hombre. El dualismo que todos dicen hallar en las afirmaciones socráticas nos regresan a nuestra ignorancia: ¿qué fundamento puede haber para sostener el dualismo, si entendemos que el alma es producto de una creencia? Aceptar nuestra perplejidad es necesario si se quiere acceder al enigma socrático. En su descripción de la segunda navegación, el filósofo pide mandar a volar a aquellos que, para responder a toda pregunta, empiezan por lo menos evidente: ignoran que la naturaleza de toda cosa reside en su sustancialidad, en aquello que la hacer ser tal. No sorprende que la “esencia” termine siendo una equivocación, un invento lógico, para quienes hemos seguido el camino inverso a la navegación, afirmando primero el cuerpo. Reducir el alma a la mitad de la experiencia que se tiene de ella es otra manera de renunciar a la navegación.

 

Tacitus

El hilo de Sócrates

El hilo de Sócrates

Es empresa compleja la de verse en el espejo de un amigo del saber, como Apolodoro, ese que se siente capacitado para recordar los encuentros de Sócrates sin dejar de propinar ironías trasnochadas, artificiales por no tener capacidad para dialogar, sino para transmitir. Es compleja porque parece rechazable, porque parece bastar con recordar a Sócrates para decirse amigo suyo, como si Sócrates fuera el saber. Uno de los recovecos de ese diálogo en que Apolodoro rescata de los años los encomios al dios Amor esconde la urdimbre que se teje entre la amistad de Sócrates y el deseo de Sócrates. Evidentemente, esa urdimbre está elaborada con la naturaleza del amor, que no es la misma que la de la amistad. Alcibíades elogia a Sócrates convirtiéndolo en sátiro, dando al lector la necesidad de apreciar su enamoramiento y el modo en que aquél resalta las virtudes de éste en la intimidad y en lo público, como si ente la capacidad para la guerra, la gracia de la palabra y el deseo de lo bello estuvieran emparentados de manera evidente, lo cual genera despecho en quien no puede poseerlo. No sorprende que el tema de los encomios anteriores al de Sócrates gire en torno a la naturaleza de la relación entre los amantes, la posesión y el deseo enmarcados en la naturaleza del hombre.

¿Qué desea Alcibíades de Sócrates? Parece evidente, pero no lo es. Estar enamorado de Sócrates no es filosofar. El deseo del hombre bello es fiel a la verdad pero el beneficio que puede obtener de Sócrates, como él mismo le explica, no proviene de convertirse en su amante. ¿Acaso no parece que a Apolodoro le basta su amistad con Sócrates para sentirse seguro de su espíritu de reflexión? Las cualidades admirables del filósofo nos llaman a pensar en la relación entre el encomio de Eros que él dice aprender de Diotima en el que el deseo de procrear en ese mar de lo bello pide escalar desde los cuerpos bellos, la moral a lo que se traduce por lo bello en ese pulso que cabalga por engendrar. La posesión del saber no sería fiel a esa imagen si el límite de lo erótico fuera el contacto nocturno de la piel, como en el recuerdo de la cercanía socrática que Alcibíades guarda. El deseo noble y la gallardía del joven adjudican a la soberbia socrática el rechazo de su amor, cuando lo que reluce en su amargura es su propia vanidad: no desea un cuerpo bello, envoltorio rústico del sátiro, sino el ídolo de oro que se devela en el obrar y hablar. El problema es que no alcanza a notar que eso, que mueve al amor, no puede darse en el amor que da piruetas en la cama; los ídolos de oro sólo pueden abrazarse para dormir tranquilos. Sócrates no es un encandilador de jovencitos, aunque no esconda su predilección por ellos.

El elogio de Alcibíades no parece destacar que las cualidades de Sócrates sean efecto del deseo socrático. Su admiración por ellas es, otra vez, una limitante en el amor. La escalada erótica, consecuencia de la naturaleza intermedia de Eros muestra que hablar de la posesión de lo bello no tiene nada que ver con el abrazo de Alcibíades ni con su insistencia que urde trampas para convencer a Sócrates. La lección socrática en torno a lo bello y el amor no se comprende en la interpretación tradicional que hace de la dialéctica un método para llegar a la idea de lo bello. La moderación es amor: la disuasión socrática no es imposición para la genuflexión moral, sino la condición erótica que ilumina no sólo lo que algunos ven como el abismo del filósofo, sino también la naturaleza de Alcibíades y de todo hombre, que desea lo bueno porque su alma ama, probando la presencia de lo inmortal. La confusión de Alcibíades es algo a lo que todo corazón e inteligencia están expuestos, en tanto que desean. Precisamente porque lo bello no es una idea en ese sentido moderno que separa entendimiento de alma, la racionalidad socrática resulta valiosa para pensar nuestros deseos.

Si la amistad no produce privilegios, es porque la memoria privativa, exclusiva, no sirve si no es palabra que entrelaza, confunde, burla, ironiza el sentido de nuestras ideas para probar su verdad, lo cual es imposible sin esa gradación que hay entre la ignorancia y el saber. La amistad es el privilegio mismo de la fortuna. El mayor placer es no defraudarla. Apolodoro no desea a Sócrates, pero tampoco sabe hacer otra cosa que remedarlo con presunción. La amistad consiente la vida racionalmente en medio aun de lo innecesario que resulta lo irracional: las copas de vino se chocan con gusto al celebrarla, no al consumarla. Nos son importantes las palabras y obras de nuestros amigos porque abarcan nuestra vida, nuestras horas y pensamiento, porque nos permiten ver esa genuina dialéctica entre las almas que hay pintadas con lazos afectivos. En la conversación y las horas juntos se consiente la existencia como en la ausencia, porque la amistad no es sólo presencia continua, sino oro dulce derramado en el ocio, que mantiene viva la memoria, que abre nuestra voz a otra admirándonos, no idolatrándonos.

 

 

Tacitus

Nuestra vida en la palabra

Nuestra vida en la palabra

En entrevista con Guillermo Sheridan, Octavio Paz contestaba al ser interrogado por la identidad de sus lectores que todos ellos eran él. Evidentemente la respuesta daba para encallar el pensamiento en la constante y ardiente sospecha lectora de que la poesía sólo es para el poeta, pero no era una cuestión tan sencilla de zanjar, y el poeta lo aclaró inmediatamente: esa unidad era la manera en que Paz declaraba la imposibilidad de un desdén -estúpido, como él mismo lo llama- por el lector, sobre todo para quien habló y pensó siempre en torno a la dialéctica entre el lenguaje, el tiempo y el hombre en medio de ambas, para concluir esa presencia del poeta en los hombres a quienes habla en todos los tiempos. Tal vez esas palabras, dichas poco antes de su muerte, puedan servirnos si pensamos en la poesía como práctica rumorosa en cualquier hecho de la vida humana, incluso la política, y rehacer nuestra reflexión sobre nuestra vida temblorosa, nunca falta de poesía, pero sí ciega ante la dialéctica que hay entre el hombre y su mundo, cuyo signo perenne es el lenguaje; dialéctica a la que no habría que renunciar si uno ve que la poesía no deja de ser reflexión, producción libre que por lo mismo no puede ser ajena a ninguna crisis de nuestra historia.

La libertad por la escritura parece a muchos un desdén por el mundo. Instalados en el vaivén de la vida burguesa, la cultura se transforma fácilmente en sensación de privilegio. Esa comodidad quizá sea rodeada por algo que Platón presagió y pensó: la utilidad de la palabra, germen de todo diálogo, encierra un cuestionamiento por la naturaleza misma del hombre. Los burgueses pueden estar apasionados por la revolución en medio de la incomprensión: el poder exige una reflexión tanto sobre la naturaleza de los regímenes como de la palabra; los sofistas eran famosos por pulir el talento retórico, y la vida filosófica está en oposición a ella por su visión del erotismo en relación con el lenguaje y la verdad. Mientras nos enciende la revolución, cegándonos en el populismo, se nos empaña la inteligencia para comprendernos. No es extraño que la retórica efectiva, aún en medio de la mentira evidente, tenga tal eficacia para creer que la violencia y la corrupción se puedan relegar de nuevo a la solución providencial de una mano arrasadora. Somos malos lectores de nuestra realidad porque nos hemos desdibujado en el desencanto, permitiendo creer que el poder para gobernar es ajeno a la posibilidad de pensarnos en otros, que es pensarnos, leernos, articular nuestras vidas para la reconciliación en vez de cerrarnos en la simpatía del ídolo. Las opciones de la palabra se reducen a la manipulación, doctrina que erradica la libertad.

Somos malos lectores de nuestras vidas porque no vemos que nuestra lectura siempre será hecha sobre nuestros propios pasos. La cultura, que es palabra viva, es libertad porque se produce para ser apreciada. Por eso es triste que se limiten las palabras, que la división impida la conversación, que la barbarie nos parta en medio de la rabia y nos deje sin voz, dejando vivo el grito. Si la filosofía abrió de manera incomparable la complejidad en torno a la naturaleza política y erótica del hombre, enseñándole sobre lo difícil que es comprender su lugar en la naturaleza, la poesía produjo horizontes miméticos en torno a esos misterios que hacen la vida mejor ilustrándonos por otro medio a través de la palabra. Ambas, una vez pensadas con seriedad, permiten saber que la profundidad no puede ser sellada en el silencio eterno. La tragedia enseña la belleza de lo problemático que es el destino aristócrata, como en la soledad del arco que tensaba Nietzsche; la filosofía navega en las limitaciones de la vida para afirmar que la belleza de la verdad es un esfuerzo y un placer que se persiguen eróticamente como lo mejor. Ambos caminos los espejeamos en secreto, titubeando, y al iluminarse por el pensamiento, al ser tocados por la palabra en la lectura, aprendemos que la libertad es más que la suavidad de los deseos. El desdén estúpido por un lector es incomprensión de la palabra. El desdén simulado y estúpido de la palabra es un desdén estúpido del otro. La poesía está en la práctica, porque no es azar. El autoconocimiento es la mejor vida, porque, coinciden los sabios cristianos, es lo que nos acerca a Lo Mejor.

 

 

Tacitus

 

Ensayo poético de “El vendaval”

Ensayo poético de “El vendaval”

 

Este primer poema breve tiene tres lecturas: es una estrofa alejandrina, pero también puede ser un poema corto de versos endecasílabos o heptasílabos.

 

 Alejandrinos de la mutilación

“Toc, Toc, Toc”, toca el temor con sus flores de frío,

quebrando los vidrios que se hacen eco de un muerto.

Ceniza atroz, llama furiosa de incendio en el huerto:

es tromba, es tumba que riega en panes su frío.

 

 Satíricos (con crueldad patria)

Olvidar quieres esa gruta

en comedias y en un tris,

pues es amarga fruta

el pecho de la madre PRI.

 

Tu vida ya es la gruta,

erosión del vendaval

que muerde como puta

y deja al recuerdo sin aval.

 

 

Tacitus

Tríada: esbozo mínimo del alma

Tríada: esbozo mínimo del alma

La gracia del arte no consiste en doblar la necesidad. Ningún producto de la inteligencia humana puede transformar la naturaleza de algo: la cocina lo muestra, al igual que cualquier arte. Los ingredientes pueden pasar de crudos a cocidos, absorber mediante la cocción los sabores (porque el sabor es algo que se gusta gracias a la humedad) de las cosas con que se mezclen, pero no existiría la cocción sin agua o calor. El arte del cocinero depende de la manera en que su sazón (el talento artístico) logra ocupar los materiales. Puede haber cocineros que conozcan mayores combinaciones de sabores e ingredientes, pero eso no les da la capacidad de lograr mejores productos. La cocina, el arte como tal no es una especialidad: es conocimiento práctico que se conduce con el talento para algo. Sin la necesidad no hay arte: la actividad creadora es libertad del alma en tanto que la naturaleza del intelecto se recrea ayudada de la materia o, mejor, obrando con ella. La inteligencia humana es libre con las obras de arte aunque las haga para “sobrevivir”, desde un platillo exquisito hasta una pintura en la que retrata su propia efigie. El retrato es posible gracias a la libertad de reconocerse en un chopo claro de agua; el ocio que logró hacer de la imagen cotidiana una proyección colorida, dispuesta conforme a la misma imaginación para el color es muestra de la libertad primaria en el arte. El mundo sigue envuelto en el brazo de la necesidad: somos libres no en oposición a la naturaleza, sino en el mejor modo posible de vivir, que la naturaleza no puede obstruir, pues el hombre es el único animal que puede ser feliz.

El arte médico consiste en sanar enfermos, no necesariamente en evitar la muerte. Sanar a un enfermo, restablecer el estado normal (pues la enfermedad es natural, mas no normal), es decir, regresarle la vivacidad que le fue arrebatada por las garras de un resfriado, una diarrea o una migraña depende de que se conozcan los síntomas del enfermo y el efecto de un remedio. No es médico el que sabe que el té de manzanilla sirve para relajar el estómago, sino el que conoce y puede explicar satisfactoriamente la relación entre el síntoma del enfermo y su condición, para aplicar el remedio que corresponde. Por eso el médico requiere siempre de un diagnóstico. Sabe que su arte nada puede contra la muerte, lo cual quiere decir que las enfermedades no son nada que el ser humano se pueda ahorrar de manera permanente. El arte médico no fue pensado para la prolongación de la vida, sino para la restauración del ser vivo que es el hombre. Aceptar las enfermedades no nos convierte en suicidas. La obra del arte médico no puede producir vida, ni siquiera en las fantasías eutanásicas y eugenésicas de las que somos partícipes. La medicina pierde su nombre cuando se diluye el ser vivo, porque ya no conoce el sentido de lo práctico ante la enfermedad.

La inteligencia se topa con pétreo muro cuando trata de juzgar lo artística de una obra de arte escrita. La lectura más común siempre es una muestra de los golpes dados de frente en los muros que abre la vida del artista o autor. ¿Para qué son las obras de arte escrito? ¿Consiste él en el acomodo elegante, complejo de la expresión oral? ¿Su propósito es lo que lo hace arte? El propósito de una obra escrita nunca es claro, a menos que se refiera uno al más evidente, que nutre todo objetivo especial posible: ser leída. No permanecer comunicable, sino ser leída, lo cual significa que, más que se hable mucho de ella o que se elogie, se hace para que los demás puedan ser en el arte de la palabra, que recrea, obviamente, al autor, pero que sobre todo establece un puente en el trabajo lector. El arte poético de las rimas enseña que el sonido de la voz es sentir de la palabra, que es un sentir de la vida como tal, que sería imposible sin que ella, nuestra vida, se aclarara, se gozara, se doliera en la palabra vivida, que puede ser vivida por un lector. No es fácil decir si es posible vivir sin ella, o si acaso merece ser llamada vida aquello que es hueco de la palabra. Las palabras no mantienen la vida, pero son uno de los mejores signos del progreso en el arte. El pensamiento, labrador en la palabra, es quizá el mayor signo de humanidad.

 

Tacitus

Espejismos

Espejismos

Es recurrente que la prisa esté urdida como un espejismo. Que el deseo ardiente de llegar a algo sea la mejor manera de huir de ello. Se trama toda una farsa para sostener esa carrera, prolongada sobre las horas de ocio y labor que nos ocupan. La amargura de los obstáculos provoca la sensación de una caída por ellos. Ahí radica el espejismo, que nos hace desvariar en busca de agua, de una gota de salvación que parece esconderse, escabullirse cuando se le quiere asir con la presión de nuestros dedos, látigos de la fortuna que se resquebrajan como el polvo proverbial del que venimos. Por eso para los posmodernos la felicidad es un estado de ánimo, que proviene simplemente del tacto para las situaciones placenteras, que duran tanto como las sonrisas. Se obra para la felicidad en tanto cada placer permite, decimos, la satisfacción de los deseos, esa materia oscura que pocas veces se abrillanta con la luz del pensamiento. ¿Qué habrán querido decir los viejos cristianos cuando afirmaban que no había paz sino en Dios?

Es obvio que pocos dirían que cada uno de sus actos está dirigido a ver a Dios, por no mezclar las cosas de este mundo con el Creador. Pero, aunque Él no sea lo mismo que las cosas, ¿cómo entender la gracia del mundo como creado? La vanidad y la idolatría son un problema en tanto que la sabiduría enseña que en el mundo milagroso no hay nada nuevo bajo el sol. La grandeza de Dios es algo que se confunde hasta el extremo de la objetivación: una manera de idolatrar es dejar a la fe sin reflexión. La sabiduría que se exige para reconocer la vanidad del mundo es la misma que se necesita para reconocer que el lugar de Dios no es el mundo, que fue legado al hombre. Tiene mucho sentido, por eso, decir que los hombres fascinados por el placer del mundo no siempre son los mejores apreciadores de éste. Tiene el mismo sentido afirmar que es vano consentir en que la búsqueda de Dios, que es paz, proviene fundamentalmente del gasto de uno en el mundo. Una sola cosa necesaria hay, dice un poema, y eso es todo: lo demás es vanidad de vanidades. Lo cual ubica perfectamente en dos palabras un conflicto que parece pedir infinitud, como en el deseo a lo largo de la vida, para enseñar sabiamente que todo es una sola cosa, a diferencia de nuestra manera de pensar lo total, que siempre parece inacabada. La perplejidad de un hombre moderno al pensar la buena vida del hombre virtuoso y sabio consiste en no saber decir el momento en que puede el hombre llamarse al fin feliz.

La paz de Dios no es el equilibro anti estrés. La paz de Dios invade al capitán de un barco en medio de la tempestad. La paz de Dios es el barco. Es igual de vana la insatisfacción suspirante de los anhelos comunes que la medicina para los nervios, que es nihilismo para dejar ir con los ojos cerrados. Se dice que el secreto de la alegría cristiana es esa misma paz. ¿Dónde está la paz en lo que para nadie es placentero? ¿Dónde está la paz en la “negación” del cuerpo? El argumento en contra del cristianismo es circular: se cree que sólo habla abstractamente de un reducto espiritual que ya no es propiamente cristiano. La paz de Dios pide del alma una disposición mínima a la examinación de sí. No a una guerra contra la naturaleza, sino a alumbrarla bajo lo milagroso de la fe. La paz de Dios no existe si no hay pecado alguno por confesar ni por limpiar, lo cual contrasta perfectamente con la idea actual de que esa paz es guerra contra uno mismo. La prisa por buscar un camino esconde la verdadera huida de lo que anhelamos. No hay que esperar el futuro en esperanza de volver a ser levantados. La paz de Dios enseña que ya lo hemos sido tras la violencia en la carne, y que no podemos defraudar esa realidad.

 

 

Tacitus

La inversión en la muerte

La inversión en la muerte

El mito no es revelado. Es una diferencia a sopesar, cuando se cree que las referencias míticas son cuestiones históricamente primitivas, originales, de curiosidad antropológica, o incluso documentos literarios. Lo es si se vuelve crucial la cuestión de la religión para la vida del hombre en general, no para las sociedades humanas. Las historias de los dioses paganos (que no son sólo los griegos) no son Palabra Divina. El canto de una Musa se pide; la palabra de Dios lo toma como origen de sí misma: el Génesis no le suplica a Dios que hable, aunque sea obvio que alguien escribió el texto con su propia mano. Por eso hay diferencia incluso entre la naturaleza entendida a través de los mitos y el entendimiento del mundo como creado, una diferencia cuyo entendimiento profundo es necesario para todo conflicto que el hombre establezca entre su naturaleza y el lugar de ella entre el resto de la vida y de lo creado, que es todo lo demás. Incluso es importante para la experiencia lectora, que, sí es justa, no puede evadir preguntarse por el carácter sagrado de un texto, que pide de él algo especial, como todo texto lo hace a su manera. Si lo sagrado es meramente ritual, el texto no será muy distinto al mito: aunque su organización, su profundidad y su longitud intenten mostrar que cuestiona e instruye sobre el sentido de la vida, lo sagrado permanecerá siendo un concepto, nunca algo que sostenga el significado entero de la palabra religión.

Leí recientemente una idea que para muchos parecerá un chiste de católico renuente. Decía que la conversión del mundo, la manera en que la Cruz logró abrazar a una multitud de hombres infieles era un milagro, y que era esa una prueba evidente del milagro del que, desde siempre, se ha dudado como ahora. Entre los partidarios de la teoría de la conquista y de la manipulación que la propaganda comunista tenía como publicidad, o entre quienes creen que el éxito de la religión es meramente retórico, no dejará de haber quienes se asombren al descubrir que dicho argumento es de Tomás de Aquino. El argumento viene en la exposición o comentario del símbolo de los apóstoles, que es el Credo. Si el símbolo de los apóstoles, aquello con lo que se identifican, cuyo verbo inicial es creer conjugado en primera persona, requiere de entender la gran conversión como milagro, debe pedir del creyente algo más que la defensa mítica de la fe. Y del lector no cristiano, debe exigir al menos la razón suficiente para ir más allá de su asombro al leer algo tan complicado en una frase tan simple. La misma razón que requiere ante la perplejidad de leer que Dios era en el principio, que parece la exigencia primaria del texto revelado (aun sin haber leído la palabra revelación en él).

El milagro de la conversión no lo comparte con el paganismo porque en él no hay ni conversión (valga la redundancia) ni milagros. Los ritos paganos definían las costumbres basadas en un mito, pero eso no requería conversión, sino práctica pública o privada del rito únicamente. Nuestro paganismo lo evidencia: creemos que la fe es para los incautos. La conversión es milagrosa si se entiende más allá de la imposición, que es un terreno espinoso al reflexionar sobre la revelación y su dispersión por el mundo en la palabra del hombre que atiende a la Palabra de Dios. ¿Por qué la preocupación de los evangelizadores por ilustrar mínimamente a los subyugados, sin agotarlo todo en la idea de que ablandar el corazón de los esclavos es mejor técnica política que matarlos a todos? Esa parte de la historia es de interés para el problema entre manos. ¿Cómo distinguir la violencia y la justificación de ella, de la conversión? Es otro modo de abordar la desmitificación de la religión y de lo revelado. Lo sabe quien revisa la historia del siglo anterior para saber lo que cuesta entender la fe en diálogo con el progreso, y no como un imperativo, lo cual siempre termina costando sangre mediante la injusticia y el fratricidio. Lo extraño es que el ejemplo de Cristo es lejano al mito: la conversión tiene como ejemplo el calvario, la pasión. La violencia a la carne es el misterio que se malinterpreta para hacer martirio de la equivocación; el martirio es por la verdad en lo que todo mundo entiende a veces como vano, por la falta de dominación en la imagen de la crucifixión.

El evangelio no es mito ni tampoco historia de Cristo, aunque tenga una dimensión histórica: los hechos y palabras del Señor. ¿El milagro de la conversión estará relacionado con la afirmación cristiana de que Cristo era eterno, pero encarnado? El conocimiento de la revelación está aunado al de la encarnación. Se enfrenta el argumento a ese problema constante que juzga a los fieles: la fe es una falacia que encubre la simulación de la verdadera naturaleza. La hipocresía de los fieles escondería la falta del milagro. Es el mito de expiación, que justifica la creencia en la consciencia. Pero eso no basta para entender la verdad de la encarnación, que pide la muerte en la conversión. La vida en el verbo comparte la carne y la sangre del Hijo, como si esa participación fuera en unidad de ser, no en división. Desde la fe, la verdad nunca podrá ser mítica. Por eso la época medieval, en medio de la revelación, nos dio la teología como palabra humana en la sabiduría de Dios.

 

 

Tacitus