Minucias sobre la distribución

Minucias sobre la distribución

La economía no puede estar basada en promover la igualdad absoluta. El problema no es hacer ricos a todos, porque el fundamento de investigar la existencia de leyes o postulados al respecto del comportamiento de los mercados y de su relación con el bienestar está en lo que la vida requiere. La economía es también una investigación en torno al bien y las necesidades. Incluso de las necesidades de los ricos: sentirse mecenas, hacer de sus carros extensiones de su personalidad, decorar su jardín, acumular e invertir. Es claro que desde el aspecto económico se introduce el bien: se distingue entre acciones privadas y políticas convenientes para lograr un fin. No necesariamente da la virtud de la práctica, porque las más de las veces un buen inversionista no es un magnánimo: se puede hacer dinero y gastarlo en cosas redituables, sin la voluntad de donarlo o regalarlo para un bien público. También se puede gastar de manera que parezca conveniente sin evitar la mezquindad: los gastos inútiles a favor de los necesitados, dándoles cosas que, en realidad, no necesitan (ahí se ve que el criterio de lo necesario es elástico cuando no existe sabiduría sobre la naturaleza del hombre).

Eliminar la diferencia entre ricos y pobres es una ilusión. No porque no sea deseable que los pobres sean dignos, sino porque ser pobre no tiene nada que ver con la dignidad o la libertad de la persona. Mejorar la condición es un uso ambiguo del significado de mejorar. Don Quijote lo expresaba muy bien: ser pobre no quita ni lo cortés, ni mucho menos la voluntad de lo mejor. La redistribución del ingreso es un camino sabio pero no con el fin de sólo continuar con la ilusión de que ser ricos nos hace mejores. No se busca salir de pobres, sino hacer un mejor gasto en tanto sirva para dar posibilidades más allá del trabajo infinito. Posibilidades que den para atenderse, comprar, ahorrar. La mejor distribución puede ser deseable aún si eliminamos el paradigma moderno del mecenazgo del estado y de su invitación a incorporarse a la vida de la que él es modelo, que es un círculo vicioso en donde se exceden costos de manera absurda. Se invierte la lógica de la libertad por el dinero, pues la redistribución podría propiciar que oficios y artes, modos de producción, dejen de suponerse sólo como empleo para el mantenimiento. Digo que así se invierte la manera común de pensar la relación entre el estado y sus protegidos, porque, en vez de funcionar con el mecenazgo (que se vuelve demagógico) muestra que la verdadera libertad está en no someterse. Producir es un modo de la libertad que, como la misma lógica moderna intenta sostener, permite mantenerse.

Podría pensarse que la redistribución, lejos de lo que se cree ahora, es menos demagógica que la generación de servicios sociales. Mantiene una garantía de acceso al dinero para los ciudadanos, que por lo mismo no tienen que esperar la panacea en manos de un grupo político. No favorece el servilismo, sino al contrario. Propicia la subsistencia. No iguala las condiciones de la fortuna, pero sí acerca mejor los modos de vida que se dan en los extremos, más allá de esa dialéctica de la transformación en la prosperidad del progreso. Así podría usarse mejor un dinero que se gasta actualmente no sólo en sueldos de servidores públicos (que ellos también requieren de un sueldo) sino en programas sociales parciales y miopes, recursos para partidos políticos, ilusiones educativas, becas mal empleadas, etc.

El problema de la subsistencia no es llegar a ser libre, quitarse el nombre de don nadie. No llegar a la ilusión que el rouseaunianismo académico nos impuso: esa igualdad en donde hasta el progreso intelectual esconde una deformación. A fin de cuentas, la economía, en todos sus niveles, apela, en último grado, a la inteligencia personal. Fuera de los niveles en que las bolsas de valores y los bancos operan, hay causas humanas para el crecimiento. No se debe a fuerzas invisibles únicamente. El mercado es un escenario de deseos y satisfacciones. Así, el enfoque de los mercados internos se vuelve central: los satisfactores que no encontramos en nuestra propia producción serán sólo fantasmas proyectados en esa pizarra abstracta de los escenarios mundiales.

Tacitus

La tempestad del silencio

La tempestad del silencio

A la política nunca le falta la razón. Le puede faltar la razón correcta, mientras vaga en el mar de la justificación que es incomprensión. Por más que fracase y que requiera de pensarse para su comprensión, nunca le hace falta la razón. Puede estar vinculada al crimen, a los dogmas liberales de manera que la autocrítica se convierta en una grave falta cuyo lenguaje sea la censura o la represión, pero no le faltará la razón. La dictadura, que es el mar de la sinrazón en medio de la tempestad del homicidio y el poder, tiene una razón. La presencia de la fuerza necesita de la razón, y por eso el Estado puede ser un pacto. Ni los pensadores modernos renunciaban al pensamiento político en la dictadura. La vida moderna requiere de razón ante las razones equivocadas. Ante el cataclismo, pide de la razón que puede tener incluso la compasión. Porque en todo acto humano hay algo de razón. El vicio no es animalidad, sólo el acercamiento a lo irracional, la degradación de la razón con las razones equivocadas. Tener razón en la práctica no equivale a imponerse. El mal es banal por parecer gratuito, por ser una desmesura que se repite abiertamente. Modernamente, no nos libramos de la pasión ante el enfrentamiento con el mal. Por eso la política podría parecernos cuestión pasional. Por eso modernamente pedimos de la razón para controlar tiranos. ¿Qué pasa cuando la razón se nos ha vuelto un ídolo y no es la verdad de la experiencia política?

Como verdad de la experiencia política, la razón no puede cerrarle el camino al amor. Es decir, no puede decir que la política sea ajena al acto amoroso. Idólatras somos cuando creemos que la práctica tiene la razón en sí, por eso renunciamos a la verdad en nombre de la fuerza, pero cobijados por la sensación de la verdad moral, tan cómoda al ídolo como es cómoda a nuestro ego. El laberinto del amor y la verdad puede, por un juego moral de espejos, parecernos una extensión del orgullo. Pero nada nos muestra tanto la diferencia como la obra: no hay un modo de actuar definido para el hombre; el amor no ha sido impuesto como un imperativo. De hecho, amar es indeseable para quien no está dispuesto incluso a ser tan radical como para llegar a entender que amar es dar también la vida. La idolatría de la razón es también un modo de la tiranía: lo muestra muy bien el horror de la guerra. No somos idólatras en tanto que pedimos razones; los somos en tanto que estamos convencidos plenamente de que ellas se dan en lo que vemos.

Por esa idolatría podremos estar convencidos de que la unidad depende de la identidad de un odio común, absurdo que termina atropellando la seriedad. Por la misma idolatría podremos estar convencidos de que el cambio político en las democracias está viciado, o que depende de una solución a corto plazo. Pero si la política no carece de razón, es porque exige que veamos lo perenne en lo transitorio de manera acertada. Una democracia funciona dentro de sus propios límites, que están marcados por el ciudadano y el poder. Si nos cegamos a lo que lacera nuestra consciencia moral, no habrá posibilidad de evitar la idolatría y, por ende, la tiranía será constante. Lo que realmente lacera nuestro ser es nuestra ignominia. No la falta de dinero, ni de progreso (que ese sí lo hay, de uno u otro modo), sino lo que el mal ha hecho en nosotros. Todo es parte de esa lógica en que nuestra vida está amarrada, con todas sus convicciones más cotidianas. Lo que la razón común parece exigirnos nunca deja de ser contradictorio: mantener un estilo de vida que ha sido impuesto y que deja de lado otros mejores y hasta más prácticos también nos aleja de los excluidos de nuestra consciencia y de nuestra vida. Por eso la razón es idólatra cuando se vuelve ciega, cuando se aliena de la verdad práctica que es el fundamento para pensar la posibilidad de la ética en la buena vida. La verdad de la práctica muestra algo que moralmente no se ha de permitir, si se aspira a lo justo: el otro no puede valer nada, absolutamente nada, como para pagarle con la nada injusta del olvido. Sólo el amor asume ese ir en la nave entre el crispado mar cuyas aguas son el elemento de la amnesia.

Tacitus

Deshonra a media luz

Deshonra a media luz

El honor es la barbarie cuando no somos buenos para juzgar los agravios. El honor requiere de una idea de lo justo. El honor se ve en la guerra cuando no se asesina en venganza ni se traiciona por flaqueza, y por eso la masacre siempre es un atenuante; el honor se ve en la paz cuando buscamos el bien civil y el propio, no cuando queremos ser bien vistos o bien remunerados. Las ofensas en la paz pueden involucrar la confrontación en la palabra, los desacuerdos que nos acaloran y, a veces, nos incomodan. Podemos no tener honor al rehusarnos a la confrontación, aunque tampoco toda confrontación es cuestión de honor, como nos muestra la política actual. La indignación no nace necesariamente del honor; facebook y twitter prueban que podemos ser administradores y usuarios de la reputación, leñadores en el bosque de los vituperios, pero no muestran que el sentido del honor es natural. El honor no es ni cuestión personal ni encumbramiento social. Tampoco es una dialéctica de ambas. El honor no es legado del pasado, sino actualidad de lo honroso. Podemos reírnos de lo honroso y olvidar lo honorable en una carcajada o en una molestia furibunda, diciendo que nos importa mantenernos honrados, hacer fuerza colectiva mientras cubrimos y nos escondemos del crimen. La franja que puede haber entre la cobardía y la prudencia es, como en esa huida de don Quijote ante la turba rebuznante, más turbia y anémica de lo que parece al llamado sentido común, sobre todo ante la imbecilidad.

No hay honor en la cobardía no porque en ella se muestra la falta de agallas o de sangre: el narco y el crimen ya no son (si es que alguna vez lo fueron) honorables. No hay honor en matar sólo porque es posible. Puede haber enjundia en ello, pero no valor o valentía. El carácter se requiere para hacer lo que ha de hacerse: lo que la situación pública o privada requiere. El carácter nos permite no amedrentarnos porque sabemos lo que se ha de hacer. Es distinto al deber en tanto que el deber sí puede tener reglas, puede expresarse categóricamente, pero el carácter y el saber no. Por eso el comercio actual puede permitirnos vivir siendo cobardes pero bien comidos. No hay honor en lo cobarde y en el vicio en general porque no hay saber del bien y, por ende, se desea lo incorrecto. El honor permanece con nosotros aunque otros no lo sepan apreciar, pero eso no significa que siempre pase inadvertido. Por eso es algo que alumbra al acto y a la persona honorable y que es alumbrado por ella al mismo tiempo.

Los agravios no nos duelen corporalmente. No nos duelen, tampoco, como el desamor. Nos calan en donde podemos confundirnos. Los irascibles no saben cuándo es momento de enojarse. La mayor parte de nosotros somos irascibles, sin siquiera saberlo: creemos, modernamente, que la ira nos invade y nos despoja de identidad total. La estrategia y el secreto de la ira es que sólo se aprovecha de nuestra calma o premura, pero tiene más de un rostro, como todo lo que es pecado. Cuando el horror cunde, es difícil que podamos distinguir y defender valientemente una causa justa. El horror y la tiranía no imposibilitan el bien, pero sí nos hace pensar que el silencio y la huida, la imposición son cosas que no hemos de evitar. Por eso la violencia veja el discernimiento de lo bueno, como sucede a veces con las enfermedades como la peste: enflaquecen la moral. La muerte apremia, decimos. Nos imponen la posibilidad de la omisión como el sentido común. Ante el horror cualquier incendiario nos distrae. El espejo moral siempre nos ha incomodado: no es como vernos el rostro que podemos maquillar o disimular. Llama al autoengaño.

Los valientes pueden huir no sólo cuando peligra su vida, sino cuando ven que la causa está perdida: no es bueno mantener una lucha ciega si no hay injuria ni cuando el ruido se imposibilita la verdad. Puede haber luchas que no consigan la reforma inmediata de las cosas y ellas pueden tener retiradas, que no huidas. Lo honorable puede encubrirse ante los risueños. La risa que toma a broma una figura risible. Pero en los ojos siempre está el demonio del prejuicio. Las formas sociales y la desigualdad política o civil no clarifica la bondad. Lo risible está auspiciado por el ojo y el mundo visto. Lo honorable puede esconderse en lo risible cuando no somos sutiles para ver cómo eso invierte nuestro mundo, y no cómo está deformado en ello. Al juicio común el quijotismo es un ridículo a veces divertido, a veces funesto; es la broma perfecta para el poderoso. Para las buenas conciencias Cristo es un absurdo moral radical. El amor en sus distintos sentidos requeridos para lo honorable nunca dejará de compartir un toque de ese absurdo. Las buenas conciencias, los indignados y los irascibles son ajenos al amor. En la comicidad y en la tragedia no ven lo sabio, sólo el infortunio, lo negociable, las culpas y los absurdos, lo risible. Tal vez por eso el honor vaga para nosotros entre la reputación y la moda y la justificación de los deseos íntimos.

Tacitus

La vida y muerte en el dolor

La vida y muerte en el dolor

No hay manera de tasar el peso del dolor, porque los dolores no se pueden contar. Se expresan de otro modo, como todas las sensaciones y las emociones. La manera más inmediata es apenas una palabra (¡ay!), como las risas fugaces de la jactancia. El brazo helado de la muerte que vemos en un cadáver nos deja silenciosos, aunque la muerte llegue en un momento en el que no nos sorprenda ni acongoje. Como que frente al fin de ese pasaje que es la vida no hay más que decir. Incluso los dolores profundos no hallan otro vehículo que el silencio. Quien habla mucho de él parece actuarlo, fingirlo, como Sancho Panza cuando se queja del dolor que los varapalos imprimieron en sus espaldas, azotándolo debido a su asnal impertinencia.

La comparación de los dolores no se puede comprobar, sino a lo mucho comprender. La madre que pierde a un hijo puede llegar a percibir a quien ha perdido a su mujer o a su esposo. Podemos comprender a quien se queja del piquete de una abeja, aunque el dolor no sea actual. Tal vez por esas dificultades en la comprensión de lo que no vemos con los ojos es que nos es más complicado aceptar el dolor de alguien más. Nos incomoda porque es algo que nos pide una atención que no sabemos dar. Más aún: hay algo moral en los dolores que, incluso en las graves enfermedades, piden algo de nuestro corazón que podríamos no saber dar. Que moralmente no estemos orientados para escuchar gritos de dolor a través de un par de ojos vidriosos. Podemos ver y comprender a medias también, pero ignorar. No es una falta de la expresión del dolor, es una incapacidad del ojo. Puede ser una fractura en el lenguaje, en el sentido en que él nos ayuda moralmente a comprender incluso en su ausencia.

No existe la incapacidad del lenguaje por naturaleza, a menos que comprendamos por incapacidad algo que esté dentro del mismo lenguaje y que lo haga complejo. El diálogo lo muestra: el desacuerdo existe entre sujetos que ven y creen hablar del mismo mundo. La incapacidad para el diálogo sería también una falta moral. No escuchamos porque no lo deseamos, porque no estamos dispuestos incluso a hacerlo. No somos sordos. La sordera o es una privación que viene con el nacimiento o, como la de Beethoven, se adquiere por una problema del órgano. Y el hombre no es sordo por naturaleza, pues entonces no podría llamársele privación. ¿No podría ser que hay corrupciones o decadencias del alma que no sea nada más la de la decadencia orgánica de la vida? No corrupciones que hablen históricamente de detrimentos históricos en la plástica y artística del espíritu. No hay originales en el caso del hombre. La esencia no es eso, en todo caso. La corrupción moral es también política porque la ciudad mantiene la buena vida de sus ciudadanos. Cuando la buena vida está en el dinero, la bestialidad aflora en la consciencia. Las tiranías modernas están sostenidas en una nueva esclavitud. La corrupción moral nos muestra esclavos.

La sordera moral para el dolor es ceguera para el mal. No es que no lo veamos del todo, es que nos venda la vista. Nos incapacita ante lo próximo. Por eso la esclavitud es habitante de esa sordera. No hay manera, por eso, de salir de la corrupción por medio de la felicidad individual. El dolor de los demás, de las víctimas nos seguirá imprecando, recordándonos el autoengaño y el sentido del arrepentimiento contra la ignorancia. La degradación no se entiende sin lo mejor. Lo mejor que perdimos, que no tenemos. No lo que no podemos tener. Tal vez por ello nuestra incapacidad es también parte del daño que un mal hace. Mal que no es enfermedad. Para el mal moral no hay cura, ni destino cierto, porque no se trata de medicarse o de esperar la muerte por causas ya sabidas. Nada es irreversible de manera total.

Tacitus

Memoria de la sangre

Memoria de la sangre

Ante la violencia siempre cunde el horror. La violencia es palpitación de la tragedia. Deja heridas para toda la vida en el alma de un hombre y, sobre todo, abre heridas en la vida de una comunidad. Para la comunidad es importante abrir los ojos ante la tragedia, sentir su herida y abrir el corazón para que no sea el miedo lo que la domine. Una manera de la valentía es conmover. Poner juntos la otra mejilla para mostrar que enfrentamos las injusticias y que podemos pensarnos el uno al otro y sentir el dolor que se expande en la carne que es nuestro ser aunque no sea inmediato como el de una herida superficial. La violencia nos deja en conmoción y dicha conmoción se muestra en el silencio que puede resguardarse como olvido. Probablemente es por ello que se piensa el hecho violento de manera desconcertante. No sirve el repudio si no se ve la equivocación. No sirve la justicia con el odio, y no está claro que sea así la máxima justicia. Es inútil la política cuando no se aspira a dialogar en torno a la fuerza, sino sólo a ejercerla o a temerla.

¿Qué es la caridad, sino la gracia de ser amoroso? La paz que es movimiento incesante, porque es una llama encendida que no se apaga, cuya fuente mira mejor que la verdad no se encuentra de un vistazo, y que sabe que los ojos nos pueden engañar. Virtud que se muestra no en la debilidad sino en la fortaleza de la mansedumbre. Virtud que no abandona por ser gracia al otro sólo para sí mismo o para lo que pueda ser Dios. Virtud por la que vemos que Él es amor, como dejó dicho La Palabra. La gracia no es silencio de Dios para los demás. La gracia nos permite entender la diferencia entre Dios y los hombres, al mismo tiempo ver esa semejanza impresa en el hombre.

La comprensión de la violencia a través de la caridad pide que la gracia de la palabra sea carne, como en el evangelio. Se pone la otra mejilla como manera de dicha comprensión. Los muertos y los olvidados nos orillan a notar que el mal no ha de pasar desapercibido. Es relativamente falso que el problema no se sufra cuando no toca la carne propia. El sufrimiento está en la sensación de desamparo: la presencia de la fuerza a ojos y manos de todos, en la pérdida que es pérdida común. Pérdida que se abre con el sentido del prójimo. Lágrimas de la frustración que enseñan que la violencia nos mete en un valle insondable, del que no hemos de salir hasta que podamos vernos a las caras sin lamernos las heridas; hasta entender que el mal orilla a preguntarnos por la posibilidad del bien en el momento en que sentimos se nos ha arrebatado casi todo, menos lo que permite las lamentaciones de la dignidad.

La confusión nos hace pensar que la violencia es ejercicio exclusivo del poder. A diferencia de la guerra, la sangre se bate sobre la tierra sin más justificación que la ciega idea de vivir a toda costa. No es sólo sobrevivir. La pobreza enseña que la dignidad no es lo mismo que la supervivencia. Es el problema del mal: nos lleva a curiosear en él como una extrañeza ajena a la vida cómoda, al punto que nos parece un reproche. No hay que buscar la retórica adecuada para la sanación (superación personal). Hay que abrir los ojos en la esperanza. ¿Cómo es esto posible, si la esperanza es una gracia en la noche, en la oscuridad, sin saber qué hay delante? Nunca sabemos que hay delante, sólo vemos el día que tenemos por vivir. La palabra requiere ser razón que pueda convivir en la miseria sin anular el mal; la razón que hace manifiesto que Dios no es silencioso. Anular el mal es optimismo moderno. La esperanza es vivir por la salvación. La esperanza muestra a la carne en su perentoriedad y al hombre en su eternidad.

Quizá el mayor enemigo de la fe sea la disgregación, pues la presencia divina busca al menos a dos almas que puedan ser recinto de la oración y del deseo de lo mejor. Mejorarnos es mejorarse. Mejorarse es, tal cual, buscar ser mejor. Ser mejor es posible porque la ontología en el caso del hombre le muestra que su animalidad es única. La fe no puede mantenerse en la fortaleza de la congregación aún en el mundo moderno. La violencia es en la superficie el grito más fuerte en contra de la validez de ser fiel. Nos parece que hacen falta acciones, pragmatismo de verdad. Que la fe no es más que ingenuidad ante la crueldad. Pero la crueldad está al centro de la fe. La injusticia que la envidia, el poder y el pecado provocan para ser sufrida hasta sus últimas consecuencias; todo aquello de lo que se aprovecha el mesianismo que nuestro país sufre y ha de sufrir todavía. La fe pide que veamos en la crueldad y la fuerza no la verdad natural, sino la sombra de la falsedad, del yerro, y en esa falsedad algo para perdonar. La cruz muestra que la muerte no es claudicación. Nos abre la fe una posibilidad de no quedarse en la ausencia de razones ante lo violento. El perdón exige sondear la causa, no pensar en la violencia que no tiene rostro. Que el mal no nos burle con sus trazas.

Tacitus

El hombre privado

El hombre privado

El matrimonio es una elección, no una exigencia de la necesidad. La familia es una región de la libertad. No es política, porque las decisiones de los padres para mantener su hogar o, sobre todo, para decidir lo que en ella gobierna dependen de una deliberación en torno a los integrantes de ella. Por eso gobernar no es lo mismo que ser un padre. Los hijos y la mujer no son esclavos. Los griegos lo distinguían, aunque todo mundo se queje de que eran una bola de primitivos que no diferenciaban a su mujer de sus esclavos. Mandar a los esclavos tampoco era parte de la política. Se manda a los ciudadanos de un régimen. La teoría de los valores mantiene la simplicidad de que la familia es la base de la sociedad en tanto es el núcleo educador. Esa idea empobrece nuestras convicciones sobre la educación y nos vela la vista ante la verdad sobre la libertad. Por eso nos confunde en torno a la importancia de la familia ante lo político.

Modernamente, se cree que la política se cambia o construye desde su raíz. La libertad del hogar debe inclinarse a cincelar moralmente al ciudadano para que respete y obedezca a sus padres. Pero esa no es necesariamente libertad. Los ciudadanos deciden que hacer en su casa, pero para la virtud es necesaria la política. Por eso la educación familiar no evita el problema del mal. La libertad que funda a la familia es la de la decisión que tiene todo juicio humano sobre la manera en que ha de vivir, lo mismo para decidir sobre su trabajo como sobre las dimensiones de su casa. La libertad política se ejerce en la acción. Por eso la virtud es visible y juzgable. Entiendo que por ello puede problematizarse sobre lo hereditario de la virtud como sabiduría para la acción.

¿No es verdaderamente problemático que la política y la virtud estén asociadas de tal modo? La solvencia familiar, el bienestar económico no hacen hombres justos, sólo hombres menos necesitados. De la misma manera, la política no funciona cuando sabemos ser buenos orquestadores de lo privado. La prudencia no es lo mismo que la obediencia o la responsabilidad. Los buenos ciudadanos no siempre son buenos hombres. Por eso no puede haber virtud cuando queremos que la libertad sea sólo la medida de las posibilidades que nuestros deseos abren ante nuestros ojos. El mal nos enseña más allá del valor. La piedad sabe que la ética, como saber, es sólo el primer paso en el camino hacia lo mejor. Orígenes decía que el saber práctico era sólo un primer peldaño en el saber divino. No hay mejores hombres mientras la política no sea ese modo de ser mejor. La injusticia no siempre vive en las demostraciones arbitrarias de poder.

Tacitus

Política y necesidad

Política y necesidad

La política es engañosa por parecer sencilla, proclive a una dialéctica posible de resumir para la insensibilidad o la revolución (los malos contra los buenos). La diferencia entre los ricos y los pobres no es la base de lo político, pero sí un ingrediente de ello. La injusticia parece fácil de sentir, sobre todo cuando se nos presenta como opresión. Pero la realidad política siempre escapa al primer vistazo. Todos requerimos de una opinión ante ella, quizá porque sabemos que, a pesar de nuestros vicios, aspiramos a ella; la democracia es el ejercicio propiamente político de esa aspiración. No pide hacer políticos de todos, pero sí requiere que la diferencia de opinión nos lleve más allá de la necesidad y el deseo personal.

La situación política no evita las interpretaciones. Por ellas, puede que la experiencia y entendimiento de la política se imposibilite, se empobrezca. Lo simple de una doctrina puede llevar a fracturas irreconciliables, con apariencia de salud: lo sabemos muy bien. El intento por el cambio nos agarra de noche cuando intentamos pensar dicho cambio de manera ordenada. Nos agarra de noche en nuestro intento por rescatarnos políticamente. Nos agarra de noche al pensar que a un país debe unirlo el azote de las necesidades y no el espíritu de diálogo. ¿No es vital para la política que la razón pueda condolerse? ¿En las aspiraciones naturales no es lo mejor la virtud? ¿No es un signo de lo engañoso de la política que el silencio nos hunda cuando no se ha querido ver la verdadera herida?

El estoicismo moderno acaba con la libertad. También el error de confundir el bienestar de la casa con el puente de la comunidad. Ambas son semejantes. La revolución no es la libertad, porque, aunque no se acepte, la revolución no es necesariamente política (como nos consta). Aniquilación de la política es decir que existen situaciones que requieren de la fuerza, porque nos hacen creer que eso es algo evidente, lo cual es falso. Ahí se involucran, sin saberlo, nuestras convicciones sobre nuestra naturaleza: lo que nos separa y une sin remedio. No puede haber discusión política, ya lo sabemos, en que lo bueno no sea protagonista. La política aspira a mejorar al hombre y de su mejoría se alimenta. En donde no hay ciudad, no hay virtuosos: los nómadas salvajes podían sobrevivir en agrupaciones fuertes, pero no políticas.

No es una lucha contra la necesidad. La política está en el hombre del mismo modo que sus necesidades. Pero la naturaleza humana no opera como la de otros animales. No hay manera en que la política se ilumine por sí sola; para eso sirve, por ejemplo, la retórica, que mueve a las causas o las malogra. Del mismo modo, no hay manera en que el hombre pueda resolver por sí solo el problema político. Las ciudades se trazan en límites hechos por conciudadanos que aprovechan su geografía. No las hace el tamaño, ni la distribución de sus calles, ni su comercio. Por eso ante la violencia la impotencia es una rabia dolorosa: rabia que no es pasividad, sino actividad política. Rabia que puede llevar a conmovernos, si abrimos el corazón. Pero, a veces, a la ciudad se le confunde con el ruido que le es propio, y se vive como parte de ese ruido. Reducimos el diálogo a nuestra propia dialéctica, intérpretes de nuestra situación más elemental. No vemos que ese no es sino apenas un requisito de la libertad. Me parece que la valentía puede existir en tiempos que no requieren la guerra.

Tacitus