Lo esencial y lo histórico

Lo esencial y lo histórico

El uso común de la palabra historia está siempre ligado al pasado, al tiempo ido. Incluso la narración simple de los hechos sin aparente importancia es un ejercicio mnémico; contar historias, sean ficticias, sean relatos testimoniales, es referir a lo ocurrido. Nuestros padres tienen mil historias, y podrían referirlas todas en lo que nos empeñamos en llamar la historia de una vida. Esto no diluye la frontera entre el término acuñado al conocimiento documentado del pasado y los relatos personales ni esclarece más allá de lo obvio el significado profundo de lo histórico. En este terreno de lo obvio ¿a qué nos referimos con lo histórico, y qué diferencia tiene con la concepción de lo pasado? No se puede responder con honda claridad desde ese terreno, porque saber de nuestro pasado, del pasado de personas queridas o cercanas es apenas una dimensión básica del conocimiento pretérito. Los recuerdos traídos por la palabra nos permiten notar que es ella la que alumbra la conexión entre lo presente y lo pasado: la diferencia entre nuestras vidas y la de nuestros es posible por un puente en donde cortamos la maleza o nos tropezamos mientras vamos y venimos, mientras entendemos a pesar de la distancia, porque sabemos de las posibilidades presentes. Las diferencias económicas, por ejemplo, parecen sorprendentes y maravillosas sin saber de administración: basta con saber el valor de ciertas cosas. Esa dimensión mínima de lo histórico muestra que, si bien no conocemos la sucesión de los hechos pasados, podemos arrojar luz sobre lo presente de algún modo navegando en la memoria, sin que eso agote el entendimiento que se puede tener del mundo.

La sabiduría para lo política no se explica suficientemente con el conocimiento histórico. Entender el funcionamiento del sistema político mexicano a través de su larga existencia no es suficiente para ser prudente. No hacen falta pruebas. Sin embargo, es cierto también que la prudencia se vería limitada si no entendiera dicho sistema, viendo su rostro de adefesio y de organización empresarial, lo cual puede percibirse en el presente. Se presenta una oscuridad, pues parece que hay algo que orienta radicalmente al pensamiento a afirmar que el hombre, en tanto ser que realiza acciones, es un ser hecho para historia, y que la comprensión de la multiplicidad de su naturaleza práctica debe producir la renuncia a la univocidad de la verdad. Más complicado se vuelve negar esto cuando postulamos la evidencia de que la esencia de dicho carácter múltiple de lo práctica radica en la libertad humana. Pero esa afirmación es tremendamente oscura, porque no es evidente en primer lugar que la libertad sea la capacidad para ser imprevisibles u originales en todo momento. Si uno quisiera cuestionarse radicalmente sobre su propia naturaleza, podría llegar a sostener que la libertad es algo que explica sólo a medias el carácter de lo práctico: la ignorancia política es prueba de ello. Sobre todo, no esclarecer el significado de la libertad es renunciar a la sabiduría sobre el presente. Si el hombre es un ser histórico, ¿se debe a que cambia o a que permanece humano en cada distinción, en cada producto de su pensamiento, en cada progreso técnico y en cada obra de arte? Las obras literarias, por ejemplo, brindan un conocimiento histórico que no necesariamente es esquematismo sociológico: el fundamento de la relación entre poesía y lector radica en que éste pueda saber algo sobre su propia humanidad significa gracias a su posición en el tiempo, que se esclarece en hombres imaginados en un pasado, en otra circunstancia, pero con problemas semejantes, universales.

El ser histórico del hombre no le impide la autognosis. Sólo si pensáramos que el hombre se conoce y se vuelve consciente de sí mismo a través de la historia, teatro en el que las pasiones de otros hombres forman el mecanismo de lo ajeno a lo que se pertenece, la autognosis sería irrelevante. Por eso es muy seductora la idea de la dialéctica en la historia. Por eso es también preocupante y digna de meditación la posibilidad de que la historia no sea racional en lo más mínimo, porque nos reta a pensar si por racionalidad entendemos que los hechos históricos tienen un sentido definitivo. ¿Qué es, entonces la historia del ser que lleva en su definición la razón?  Conocer los problemas de nuestros tiempos, sin embargo, sólo es posible auténticamente si podemos comprender lo mejor. Parece que el defecto principal de los hombres de estado consiste ahora en que niegan que ese conocimiento sea posible o incluso deseable: lo mejor es apenas una idea, y las ideas son, para ellos, producto de la imaginación. Si nos perdemos en el mar de la historia sin hacerle las preguntas que requerimos, no la volvemos presente y fallamos en la intención de que ella permanezca en la palabra. Lo histórico no nos explica la naturaleza entera del hombre, porque la sabiduría en la variabilidad de la práctica consiste en la virtud, que tiene ejemplos históricos, pero que ellos no por ser históricos nos hacen virtuosos. No sé si la confrontación aristotélica entre poesía e historia como modos del lógos se haga tomando en cuenta los efectos de la una o de la otra en el hombre. Parece más bien que la palabra de una, a través de la complejidad de lo mimético, da en el acto mejor muestra de lo que el hombre es. La particularidad de la historia la limita a ser fiel. La universalidad de la poesía no la convierte en producción arbitraria, porque entonces dejaría de ser arte. Los remedos se distinguen de las buenas imitaciones.

 

 

Tacitus

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El socratismo en la muerte

El socratismo en la muerte

La oscuridad para distinguir el alma del espíritu la compartimos en nuestra incapacidad para abordar lo religioso. No se tienen argumentos teológicos (o no los llaman así) contra las religiones desde fuera de ellas. La negación del alma sobrevive a la afirmación de lo espiritual. El espíritu parece la versión laica de la humanidad. Las artes, las ciencias, todo conocimiento, dicen, es producción espiritual. Más allá de la claridad que parece emanar del término que apunta a lo inmaterial de aquello que se reproduce o se expresa en la obra humana, permanece vivo el problema del alma como cuestionamiento de nuestra naturaleza. El alma es, en la experiencia del lenguaje común, una entidad abstracta que se manifiesta expresiva en las emociones, las palabras, las apetencias, pero no tiene realidad más allá de la manera en que esos fenómenos se inscriben en lo que llamamos psicológico. Nuestras ideas o prejuicios en torno al alma, sin embargo, siguen teniendo un peso decisivo en las convicciones ética, políticas y religiosas que defendemos, lo sepamos o no. Quien afirma que el espíritu es un mejor término para la presencia inmaterial de lo humano, no puede evitar confrontarse con el significado que lo “inmaterial” tiene en el caso del hombre. Quien sigue al alma primordialmente como muestra de la humanidad en el conocimiento de lo pasional y lo afectivo, deja de lado la interrogante más radical: ¿es el alma, en tanto viva, inmortal?

La pregunta anterior no deja de mantener para cualquier persona un toque evidente de ridiculez: lo inmortal no existe. Acaso el término inmortal pueda aplicarse a la presencia “espiritual” de los hombres en la memoria, las ideas y las obras que nos permiten tener idea de lo que los hombres fueron o dijeron. Dado que no se procede, como mencione, con argumentos teológicos (o al menos así se cree) en contra de lo religioso, la importancia de la inmortalidad del alma en lo religioso parece cuestión de dogma, que es cuestión de fe, y la fe no es racional, como se suele decir. ¿No hay una trampa moderna ahí? Por un lado, eso ya había sido afirmado antes por un “idealista”: Platón o, mejor dicho, Sócrates; por otro, la relación entre lo platónico y el cristianismo muestra únicamente la falsedad de ambas doctrinas en la práctica: se equivocan al hacer metafísica en torno a la vida del hombre. Existe un inconveniente, mostrado con brillantez en el Fedón en torno a esa manera de proceder. Los argumentos socráticos no evitan el llanto de sus amigos; el único tranquilo ante la muerte es el propio filósofo. Para el cristianismo, la inmortalidad del alma no puede ser algo en lo que se crea fielmente si se reduce, con error, al mito, si el castigo eterno infunde temor pero no basta para hacernos justos. La caridad no nace únicamente de la imaginería del infierno.

Que Sócrates sea el único tranquilo no termina con el problema, sino que lo agudiza. Su temple impertérrito parece indicar que es el único que cree en sus propias ideas. Su fracaso se extiende al lector, que no puede creer en algo que parece imposible y que no le sirve de consuelo. Tiene que lidiar con el hecho de que la palabra alma no tiene un significado preciso y con el inconveniente de que el consuelo le parece innecesario: la muerte es temible, pero no es necesario afirmar la inmortalidad de uno para vivir bien. Sobreviene un misterio: ¿por qué la palabra alma tiene, para los escépticos, un tono de moralidad? La respuesta parece inmediata: es herencia cristiana. Pero eso no reduce la preocupación: Sócrates les dice a sus amigos que lo verdaderamente filosófico brota de la certidumbre de la inmortalidad del alma y que no hay espacio para las lágrimas. ¿Por qué es tan importante para el filósofo la inmortalidad de su alma, más allá de aceptar que dicha creencia otorga probidad a una vida? ¿No hay un mito al final del Fedón en torno a lo que les espera a las almas de los muertos, según la vida elegida? La pregunta más profunda, aunque simple en apariencia, es aquella que indaga si de verdad es posible la buena vida sin que se pregunte por la inmortalidad del alma, sin convertir a ésta en un absurdo: Sócrates no intenta prolongar la hora previa a su muerte, aunque el azar lo permita.

El enigma de la inmortalidad del alma parece un juego platónico, pero esa interpretación no parece satisfacer la inquietud que el mismo Sócrates despierta desde las aporías a las que llega que nunca pueden permanecer en luz y sombre totales. ¿No en eso consiste la práctica de muerte? Sería un absurdo negar que es humano vivir con necesidades materiales; lo que ya no es tan absurdo es pensar en la muerte que pide no reducirnos a eso. El cuerpo, desde esa perspectiva, no es algo despreciable, pero sí algo que oculta más de lo que revela la verdad sobre el hombre. El dualismo que todos dicen hallar en las afirmaciones socráticas nos regresan a nuestra ignorancia: ¿qué fundamento puede haber para sostener el dualismo, si entendemos que el alma es producto de una creencia? Aceptar nuestra perplejidad es necesario si se quiere acceder al enigma socrático. En su descripción de la segunda navegación, el filósofo pide mandar a volar a aquellos que, para responder a toda pregunta, empiezan por lo menos evidente: ignoran que la naturaleza de toda cosa reside en su sustancialidad, en aquello que la hacer ser tal. No sorprende que la “esencia” termine siendo una equivocación, un invento lógico, para quienes hemos seguido el camino inverso a la navegación, afirmando primero el cuerpo. Reducir el alma a la mitad de la experiencia que se tiene de ella es otra manera de renunciar a la navegación.

 

Tacitus

El hilo de Sócrates

El hilo de Sócrates

Es empresa compleja la de verse en el espejo de un amigo del saber, como Apolodoro, ese que se siente capacitado para recordar los encuentros de Sócrates sin dejar de propinar ironías trasnochadas, artificiales por no tener capacidad para dialogar, sino para transmitir. Es compleja porque parece rechazable, porque parece bastar con recordar a Sócrates para decirse amigo suyo, como si Sócrates fuera el saber. Uno de los recovecos de ese diálogo en que Apolodoro rescata de los años los encomios al dios Amor esconde la urdimbre que se teje entre la amistad de Sócrates y el deseo de Sócrates. Evidentemente, esa urdimbre está elaborada con la naturaleza del amor, que no es la misma que la de la amistad. Alcibíades elogia a Sócrates convirtiéndolo en sátiro, dando al lector la necesidad de apreciar su enamoramiento y el modo en que aquél resalta las virtudes de éste en la intimidad y en lo público, como si ente la capacidad para la guerra, la gracia de la palabra y el deseo de lo bello estuvieran emparentados de manera evidente, lo cual genera despecho en quien no puede poseerlo. No sorprende que el tema de los encomios anteriores al de Sócrates gire en torno a la naturaleza de la relación entre los amantes, la posesión y el deseo enmarcados en la naturaleza del hombre.

¿Qué desea Alcibíades de Sócrates? Parece evidente, pero no lo es. Estar enamorado de Sócrates no es filosofar. El deseo del hombre bello es fiel a la verdad pero el beneficio que puede obtener de Sócrates, como él mismo le explica, no proviene de convertirse en su amante. ¿Acaso no parece que a Apolodoro le basta su amistad con Sócrates para sentirse seguro de su espíritu de reflexión? Las cualidades admirables del filósofo nos llaman a pensar en la relación entre el encomio de Eros que él dice aprender de Diotima en el que el deseo de procrear en ese mar de lo bello pide escalar desde los cuerpos bellos, la moral a lo que se traduce por lo bello en ese pulso que cabalga por engendrar. La posesión del saber no sería fiel a esa imagen si el límite de lo erótico fuera el contacto nocturno de la piel, como en el recuerdo de la cercanía socrática que Alcibíades guarda. El deseo noble y la gallardía del joven adjudican a la soberbia socrática el rechazo de su amor, cuando lo que reluce en su amargura es su propia vanidad: no desea un cuerpo bello, envoltorio rústico del sátiro, sino el ídolo de oro que se devela en el obrar y hablar. El problema es que no alcanza a notar que eso, que mueve al amor, no puede darse en el amor que da piruetas en la cama; los ídolos de oro sólo pueden abrazarse para dormir tranquilos. Sócrates no es un encandilador de jovencitos, aunque no esconda su predilección por ellos.

El elogio de Alcibíades no parece destacar que las cualidades de Sócrates sean efecto del deseo socrático. Su admiración por ellas es, otra vez, una limitante en el amor. La escalada erótica, consecuencia de la naturaleza intermedia de Eros muestra que hablar de la posesión de lo bello no tiene nada que ver con el abrazo de Alcibíades ni con su insistencia que urde trampas para convencer a Sócrates. La lección socrática en torno a lo bello y el amor no se comprende en la interpretación tradicional que hace de la dialéctica un método para llegar a la idea de lo bello. La moderación es amor: la disuasión socrática no es imposición para la genuflexión moral, sino la condición erótica que ilumina no sólo lo que algunos ven como el abismo del filósofo, sino también la naturaleza de Alcibíades y de todo hombre, que desea lo bueno porque su alma ama, probando la presencia de lo inmortal. La confusión de Alcibíades es algo a lo que todo corazón e inteligencia están expuestos, en tanto que desean. Precisamente porque lo bello no es una idea en ese sentido moderno que separa entendimiento de alma, la racionalidad socrática resulta valiosa para pensar nuestros deseos.

Si la amistad no produce privilegios, es porque la memoria privativa, exclusiva, no sirve si no es palabra que entrelaza, confunde, burla, ironiza el sentido de nuestras ideas para probar su verdad, lo cual es imposible sin esa gradación que hay entre la ignorancia y el saber. La amistad es el privilegio mismo de la fortuna. El mayor placer es no defraudarla. Apolodoro no desea a Sócrates, pero tampoco sabe hacer otra cosa que remedarlo con presunción. La amistad consiente la vida racionalmente en medio aun de lo innecesario que resulta lo irracional: las copas de vino se chocan con gusto al celebrarla, no al consumarla. Nos son importantes las palabras y obras de nuestros amigos porque abarcan nuestra vida, nuestras horas y pensamiento, porque nos permiten ver esa genuina dialéctica entre las almas que hay pintadas con lazos afectivos. En la conversación y las horas juntos se consiente la existencia como en la ausencia, porque la amistad no es sólo presencia continua, sino oro dulce derramado en el ocio, que mantiene viva la memoria, que abre nuestra voz a otra admirándonos, no idolatrándonos.

 

 

Tacitus

Nuestra vida en la palabra

Nuestra vida en la palabra

En entrevista con Guillermo Sheridan, Octavio Paz contestaba al ser interrogado por la identidad de sus lectores que todos ellos eran él. Evidentemente la respuesta daba para encallar el pensamiento en la constante y ardiente sospecha lectora de que la poesía sólo es para el poeta, pero no era una cuestión tan sencilla de zanjar, y el poeta lo aclaró inmediatamente: esa unidad era la manera en que Paz declaraba la imposibilidad de un desdén -estúpido, como él mismo lo llama- por el lector, sobre todo para quien habló y pensó siempre en torno a la dialéctica entre el lenguaje, el tiempo y el hombre en medio de ambas, para concluir esa presencia del poeta en los hombres a quienes habla en todos los tiempos. Tal vez esas palabras, dichas poco antes de su muerte, puedan servirnos si pensamos en la poesía como práctica rumorosa en cualquier hecho de la vida humana, incluso la política, y rehacer nuestra reflexión sobre nuestra vida temblorosa, nunca falta de poesía, pero sí ciega ante la dialéctica que hay entre el hombre y su mundo, cuyo signo perenne es el lenguaje; dialéctica a la que no habría que renunciar si uno ve que la poesía no deja de ser reflexión, producción libre que por lo mismo no puede ser ajena a ninguna crisis de nuestra historia.

La libertad por la escritura parece a muchos un desdén por el mundo. Instalados en el vaivén de la vida burguesa, la cultura se transforma fácilmente en sensación de privilegio. Esa comodidad quizá sea rodeada por algo que Platón presagió y pensó: la utilidad de la palabra, germen de todo diálogo, encierra un cuestionamiento por la naturaleza misma del hombre. Los burgueses pueden estar apasionados por la revolución en medio de la incomprensión: el poder exige una reflexión tanto sobre la naturaleza de los regímenes como de la palabra; los sofistas eran famosos por pulir el talento retórico, y la vida filosófica está en oposición a ella por su visión del erotismo en relación con el lenguaje y la verdad. Mientras nos enciende la revolución, cegándonos en el populismo, se nos empaña la inteligencia para comprendernos. No es extraño que la retórica efectiva, aún en medio de la mentira evidente, tenga tal eficacia para creer que la violencia y la corrupción se puedan relegar de nuevo a la solución providencial de una mano arrasadora. Somos malos lectores de nuestra realidad porque nos hemos desdibujado en el desencanto, permitiendo creer que el poder para gobernar es ajeno a la posibilidad de pensarnos en otros, que es pensarnos, leernos, articular nuestras vidas para la reconciliación en vez de cerrarnos en la simpatía del ídolo. Las opciones de la palabra se reducen a la manipulación, doctrina que erradica la libertad.

Somos malos lectores de nuestras vidas porque no vemos que nuestra lectura siempre será hecha sobre nuestros propios pasos. La cultura, que es palabra viva, es libertad porque se produce para ser apreciada. Por eso es triste que se limiten las palabras, que la división impida la conversación, que la barbarie nos parta en medio de la rabia y nos deje sin voz, dejando vivo el grito. Si la filosofía abrió de manera incomparable la complejidad en torno a la naturaleza política y erótica del hombre, enseñándole sobre lo difícil que es comprender su lugar en la naturaleza, la poesía produjo horizontes miméticos en torno a esos misterios que hacen la vida mejor ilustrándonos por otro medio a través de la palabra. Ambas, una vez pensadas con seriedad, permiten saber que la profundidad no puede ser sellada en el silencio eterno. La tragedia enseña la belleza de lo problemático que es el destino aristócrata, como en la soledad del arco que tensaba Nietzsche; la filosofía navega en las limitaciones de la vida para afirmar que la belleza de la verdad es un esfuerzo y un placer que se persiguen eróticamente como lo mejor. Ambos caminos los espejeamos en secreto, titubeando, y al iluminarse por el pensamiento, al ser tocados por la palabra en la lectura, aprendemos que la libertad es más que la suavidad de los deseos. El desdén estúpido por un lector es incomprensión de la palabra. El desdén simulado y estúpido de la palabra es un desdén estúpido del otro. La poesía está en la práctica, porque no es azar. El autoconocimiento es la mejor vida, porque, coinciden los sabios cristianos, es lo que nos acerca a Lo Mejor.

 

 

Tacitus

 

Ensayo poético de “El vendaval”

Ensayo poético de “El vendaval”

 

Este primer poema breve tiene tres lecturas: es una estrofa alejandrina, pero también puede ser un poema corto de versos endecasílabos o heptasílabos.

 

 Alejandrinos de la mutilación

“Toc, Toc, Toc”, toca el temor con sus flores de frío,

quebrando los vidrios que se hacen eco de un muerto.

Ceniza atroz, llama furiosa de incendio en el huerto:

es tromba, es tumba que riega en panes su frío.

 

 Satíricos (con crueldad patria)

Olvidar quieres esa gruta

en comedias y en un tris,

pues es amarga fruta

el pecho de la madre PRI.

 

Tu vida ya es la gruta,

erosión del vendaval

que muerde como puta

y deja al recuerdo sin aval.

 

 

Tacitus

Tríada: esbozo mínimo del alma

Tríada: esbozo mínimo del alma

La gracia del arte no consiste en doblar la necesidad. Ningún producto de la inteligencia humana puede transformar la naturaleza de algo: la cocina lo muestra, al igual que cualquier arte. Los ingredientes pueden pasar de crudos a cocidos, absorber mediante la cocción los sabores (porque el sabor es algo que se gusta gracias a la humedad) de las cosas con que se mezclen, pero no existiría la cocción sin agua o calor. El arte del cocinero depende de la manera en que su sazón (el talento artístico) logra ocupar los materiales. Puede haber cocineros que conozcan mayores combinaciones de sabores e ingredientes, pero eso no les da la capacidad de lograr mejores productos. La cocina, el arte como tal no es una especialidad: es conocimiento práctico que se conduce con el talento para algo. Sin la necesidad no hay arte: la actividad creadora es libertad del alma en tanto que la naturaleza del intelecto se recrea ayudada de la materia o, mejor, obrando con ella. La inteligencia humana es libre con las obras de arte aunque las haga para “sobrevivir”, desde un platillo exquisito hasta una pintura en la que retrata su propia efigie. El retrato es posible gracias a la libertad de reconocerse en un chopo claro de agua; el ocio que logró hacer de la imagen cotidiana una proyección colorida, dispuesta conforme a la misma imaginación para el color es muestra de la libertad primaria en el arte. El mundo sigue envuelto en el brazo de la necesidad: somos libres no en oposición a la naturaleza, sino en el mejor modo posible de vivir, que la naturaleza no puede obstruir, pues el hombre es el único animal que puede ser feliz.

El arte médico consiste en sanar enfermos, no necesariamente en evitar la muerte. Sanar a un enfermo, restablecer el estado normal (pues la enfermedad es natural, mas no normal), es decir, regresarle la vivacidad que le fue arrebatada por las garras de un resfriado, una diarrea o una migraña depende de que se conozcan los síntomas del enfermo y el efecto de un remedio. No es médico el que sabe que el té de manzanilla sirve para relajar el estómago, sino el que conoce y puede explicar satisfactoriamente la relación entre el síntoma del enfermo y su condición, para aplicar el remedio que corresponde. Por eso el médico requiere siempre de un diagnóstico. Sabe que su arte nada puede contra la muerte, lo cual quiere decir que las enfermedades no son nada que el ser humano se pueda ahorrar de manera permanente. El arte médico no fue pensado para la prolongación de la vida, sino para la restauración del ser vivo que es el hombre. Aceptar las enfermedades no nos convierte en suicidas. La obra del arte médico no puede producir vida, ni siquiera en las fantasías eutanásicas y eugenésicas de las que somos partícipes. La medicina pierde su nombre cuando se diluye el ser vivo, porque ya no conoce el sentido de lo práctico ante la enfermedad.

La inteligencia se topa con pétreo muro cuando trata de juzgar lo artística de una obra de arte escrita. La lectura más común siempre es una muestra de los golpes dados de frente en los muros que abre la vida del artista o autor. ¿Para qué son las obras de arte escrito? ¿Consiste él en el acomodo elegante, complejo de la expresión oral? ¿Su propósito es lo que lo hace arte? El propósito de una obra escrita nunca es claro, a menos que se refiera uno al más evidente, que nutre todo objetivo especial posible: ser leída. No permanecer comunicable, sino ser leída, lo cual significa que, más que se hable mucho de ella o que se elogie, se hace para que los demás puedan ser en el arte de la palabra, que recrea, obviamente, al autor, pero que sobre todo establece un puente en el trabajo lector. El arte poético de las rimas enseña que el sonido de la voz es sentir de la palabra, que es un sentir de la vida como tal, que sería imposible sin que ella, nuestra vida, se aclarara, se gozara, se doliera en la palabra vivida, que puede ser vivida por un lector. No es fácil decir si es posible vivir sin ella, o si acaso merece ser llamada vida aquello que es hueco de la palabra. Las palabras no mantienen la vida, pero son uno de los mejores signos del progreso en el arte. El pensamiento, labrador en la palabra, es quizá el mayor signo de humanidad.

 

Tacitus

Espejismos

Espejismos

Es recurrente que la prisa esté urdida como un espejismo. Que el deseo ardiente de llegar a algo sea la mejor manera de huir de ello. Se trama toda una farsa para sostener esa carrera, prolongada sobre las horas de ocio y labor que nos ocupan. La amargura de los obstáculos provoca la sensación de una caída por ellos. Ahí radica el espejismo, que nos hace desvariar en busca de agua, de una gota de salvación que parece esconderse, escabullirse cuando se le quiere asir con la presión de nuestros dedos, látigos de la fortuna que se resquebrajan como el polvo proverbial del que venimos. Por eso para los posmodernos la felicidad es un estado de ánimo, que proviene simplemente del tacto para las situaciones placenteras, que duran tanto como las sonrisas. Se obra para la felicidad en tanto cada placer permite, decimos, la satisfacción de los deseos, esa materia oscura que pocas veces se abrillanta con la luz del pensamiento. ¿Qué habrán querido decir los viejos cristianos cuando afirmaban que no había paz sino en Dios?

Es obvio que pocos dirían que cada uno de sus actos está dirigido a ver a Dios, por no mezclar las cosas de este mundo con el Creador. Pero, aunque Él no sea lo mismo que las cosas, ¿cómo entender la gracia del mundo como creado? La vanidad y la idolatría son un problema en tanto que la sabiduría enseña que en el mundo milagroso no hay nada nuevo bajo el sol. La grandeza de Dios es algo que se confunde hasta el extremo de la objetivación: una manera de idolatrar es dejar a la fe sin reflexión. La sabiduría que se exige para reconocer la vanidad del mundo es la misma que se necesita para reconocer que el lugar de Dios no es el mundo, que fue legado al hombre. Tiene mucho sentido, por eso, decir que los hombres fascinados por el placer del mundo no siempre son los mejores apreciadores de éste. Tiene el mismo sentido afirmar que es vano consentir en que la búsqueda de Dios, que es paz, proviene fundamentalmente del gasto de uno en el mundo. Una sola cosa necesaria hay, dice un poema, y eso es todo: lo demás es vanidad de vanidades. Lo cual ubica perfectamente en dos palabras un conflicto que parece pedir infinitud, como en el deseo a lo largo de la vida, para enseñar sabiamente que todo es una sola cosa, a diferencia de nuestra manera de pensar lo total, que siempre parece inacabada. La perplejidad de un hombre moderno al pensar la buena vida del hombre virtuoso y sabio consiste en no saber decir el momento en que puede el hombre llamarse al fin feliz.

La paz de Dios no es el equilibro anti estrés. La paz de Dios invade al capitán de un barco en medio de la tempestad. La paz de Dios es el barco. Es igual de vana la insatisfacción suspirante de los anhelos comunes que la medicina para los nervios, que es nihilismo para dejar ir con los ojos cerrados. Se dice que el secreto de la alegría cristiana es esa misma paz. ¿Dónde está la paz en lo que para nadie es placentero? ¿Dónde está la paz en la “negación” del cuerpo? El argumento en contra del cristianismo es circular: se cree que sólo habla abstractamente de un reducto espiritual que ya no es propiamente cristiano. La paz de Dios pide del alma una disposición mínima a la examinación de sí. No a una guerra contra la naturaleza, sino a alumbrarla bajo lo milagroso de la fe. La paz de Dios no existe si no hay pecado alguno por confesar ni por limpiar, lo cual contrasta perfectamente con la idea actual de que esa paz es guerra contra uno mismo. La prisa por buscar un camino esconde la verdadera huida de lo que anhelamos. No hay que esperar el futuro en esperanza de volver a ser levantados. La paz de Dios enseña que ya lo hemos sido tras la violencia en la carne, y que no podemos defraudar esa realidad.

 

 

Tacitus