Realidad y vida ordinaria

Realidad y vida ordinaria

Carece de interés la expresión que no busca el arte para ordenarse. La Academia justifica su falta de ingenio en la sobriedad que requiere toda exposición. Falta sentido del arte expresivo que permite el conocimiento del alma: un conocimiento que no se agota en el límite nuestras individualidades marcadas, y que no por ello deviene abstracto (el conocimiento de uno mismo no es inventario de todas nuestras impresiones). No nos sobra crítica en el exceso de precisión conceptual: la especialidad tiende a ser acumulada en trabajo de hormiga, pero resulta indigesta cuando pierde de vista la conexión íntima entre la vida y lo pensado. Puede haber erudición maravillosa de un campo que llegue a agotar todas las flores y a rascar en todas las peñas que ofrece dicho terreno, pero en agotarlo todo no hay un arte grácil: se confunden la disciplina y la voracidad. Pero ¿no carecemos también de ingenio cuando no apreciamos la seriedad presente en el problema de ser profesional?

Eliot observa que Shakespeare aprendió más historia de Plutarco que otros historiadores habiendo agotado bibliotecas enteras. Más prosaica, pero no por ello menos pertinente, resulta la observación cauta del juego de espejos y maquillaje que las ganas de aplauso y el apapacho (no sorprende que la era de las conferencias sea también la del auge de la superación personal) tienden ante nuestros apetitos. Sería una lástima entender la observación tan fina del ojo verdaderamente crítico de Eliot para llevarlo en el agua sucia que corre hacia el molino del amor propio. Eliot explica la relación entre poesía e historia, entre poeta y tradición, como un vínculo ineludible cuyas flores son visibles en la poesía misma. Seríamos más cautos si, en vez de querer brillar personalmente al vestirnos de entendedores que practicáramos ese pudor que debe haber para que la ignorancia haga mella. ¿Servirá la poesía para brillar? Evidentemente no, a menos que se entienda su utilidad, de nuevo, bajo la tónica de la especialidad: puede dar el privilegio de la cátedra. Contrasta con ese interés el hecho comprobado de que es un género que no interesa al público general. La pregunta del público indignado: si no sirve, ¿cómo apreciar su lugar? Se estima inútil la respuesta, pero hay quienes se atreven a darla: para conocerse o, al menos, para conocer las gracias del idioma.

Nadie aprende de poesía, ni de nada escrito que tenga arte, si no es leyendo. Nadie se enseña a leer si no empieza a leer. El círculo no se abre por poseer quien nos tienda la mano para llevar a cabo tal tarea: ese que nos enseña aprendió de la misma manera, a no ser que esté exponiendo la obra propia. Sería una exageración, como muestra Eliot, aseverar que la sabiduría de los poetas proviene toda de la erudición. Sería, en el caso de muchos lectores, algo burdo pensar que sin leer se puede conocer seriamente lo que buscamos. ¿Cómo entender, a fin de cuentas, ese gesto filosófico de Platón por eternizar, en un sentido ordinario de la palabra, a Sócrates para que el esfuerzo discreto pudiera entender el sentido profundo de la eternidad misma? No puede haber queja de que el filósofo no entendió lo ordinario mejor que los que viven ordinariamente. Si filosofar es atar el concepto escurridizo a las redes del esquema, tomamos los medios por los fines, y nos aseguramos rápidamente en un oficio que no corresponde con algo que no puede ser oficial. Lo interesante de Sócrates no está sólo en la insistencia (incómoda para muchos todavía, siempre y cuando no se miren como simples espectadores) con que realizaba sus preguntas, si no en comprender como nuestra propia incomodidad o insatisfacción revelan la ignorancia ante lo que la pregunta intenta abrir. Sin la palabra escrita, estaríamos probablemente en condiciones más complejas para vernos la cara con el problema de Sócrates. Lo mismo sucede si leer consiste sólo en terminar el texto desde la primera hasta la última página.

La impostura profesional es una especie de esclavitud cuando no conoce la sabiduría como problema, y no sólo como una aspiración, un proyecto. La poesía tiene en realidad poco que decir a la vanidad porque su primer requisito es la disciplina de un sentido lleno del cerumen del pretexto: el oído. El profesionalismo del saber tiene siempre el mismo tono aburrido en que uno pierde el verso entre el timbre y la rima. Se resiste la poesía a ser un saber profesional porque habla de algo que no es profesional. Ningún profesional puede mantener su calma expositiva si piensa que su vida está ligada de maneras que se le escapan a la voluntad de los dioses. Se pierde la raíz de la comicidad en la vida cuando no se lee la farsa que uno representa, y no sabe cómo hacer del fracaso la fuente del ánimo. Cuando queremos información pura, estadísticas claras, conceptos y orientaciones, perdemos todo el aporte que el arte se ha esmerado en crear con la palabra. El poema se queda en resumen, Sócrates sólo expone los orígenes históricos del método interrogativo, y nos queda el sentido más limitado de aquellas palabras que canta el ave de Burnt Norton: “human kind cannot bear very much reality”.  Nuestras palabras siempre tienen la forma que provee nuestra realidad.

 

Tacitus

Anuncios

Sinsabores de lo ideal

Sinsabores de lo ideal

La vida tiene más de idea de lo que nos gusta pensar. El término idealismo, con ese audaz y a veces vergonzoso tono, es casi siempre sinónimo de platonismo, triunfo de la abstracción imaginaria sobre la vulgar realidad, quijotismo ensayístico que se termina abatiendo por la fuerza del viento insalvable, que imprime sabor de tierra humana al cielo descuidado que se ciñe entre las sienes, para recordar siempre la practicidad necesaria de la vida, cosa obvia desde que se jactaba la legendaria muchacha tracia de la filosófica pesquisa, irrelevante por terminar probando la verdad evidente en la aparente inferioridad de quien cae por descuido en un surco cuyo fondo pone al distraído en un nivel más bajo aun que el del suelo en que nacimos expuestos. Sin embargo, sigue siendo algo misterioso el hecho de que la humanidad esté tan vinculada con la gracia de estar erguidos para comenzar a andar. La cabeza tiende a despegarse del suelo, como si el tránsito de la vida por el valle de lágrimas fuera, entre el desacierto y la razón, un camino en constante labor, un intento por raspar la sombra que nos arropa siendo apenas un fragmento de pulso. El parto, que es dar a luz, es dolor para quien procrea, y luz en que se tiñen las cosas en que habremos de sostenernos o caernos, como si los dolores que infligiera la naturaleza fueran en provecho mismo de ella. Es probable que la idea se nos escape a quienes vemos descarnadamente, que no inteligentemente; que la verdad parezca más un cuento siempre inalcanzable a los que desistimos rápido: el sabor de una idea exige que nos frotemos varias veces los ojos para entender lo vivido.

Fuera de los tanteos en torno al sentido popular de la palabra, el saber especializado se yergue como juez de las ideas calificado por la historia. ¿De qué le sirve al hombre descubrir el linaje específico, la taxonomía hereditaria de las declaraciones librescas si eso no lo saca del desierto o le ayuda a salvar el miedo de la jungla? El acto de ver se convierte rápidamente en imagen predilecta para reflejar la felicidad de la idea. La visión es un acto que requiere de lo oculto y lo abierto, de lo individual y la sorprendente presencia de lo común, pero también se revela ligado a la palabra, que es siempre un lugar desde el que se ve. No conocemos el linaje de nuestras propias palabras e ideas: se nos hacen tan comunes, se gastan con la voz y nos desarman fácilmente. Por lo mismo, desconocemos el problema profundo de la persuasión: nuestros dogmas se apoderan sin que sepamos siquiera algo de ellos. En la confianza tan ardua a veces hay también mucho de ceguera. Por algo la vanidad es, sentido cristiano, desmedido amor por uno mismo. Reiteraba la sabiduría bíblica que en el mundo no hay nada nuevo bajo el sol, como para mostrarnos la ceguera no sólo de quien se afana en novedades, sino de quien se emociona cándidamente en la amarga niebla que ese amor desmedido produce. Vuelvo a los lugares comunes asintiendo que el amor es a veces hermano del extravío.

¿Puede conocerse ese linaje? ¿Puede conocerse algo? Las preguntas van ligadas: conocer pide explicación –para lo cual ser claros en todo sentido no siempre es una exigencia posible-, y el problema de eso consiste en saber cómo lo que pensamos en puede relacionarse con lo que se intenta decir. El misterio de la explicación y la comprensión puede hallarse en la imagen del círculo, reminiscencia de la esfera parmenídea. ¿Existe un lugar definitivo desde el cual poder afirmar algo, el momento crucial de la historia? Pensamos tener historia como lección primordial en torno a la dificultad de todo intento que no mire por el orden de los hechos. La idea a fin de cuentas tiene para nosotros una relación con lo material: por algo la idea nos aparece como algo que se materializa con el concreto de la oportunidad y con la escuadra de la voluntad. Es como si la dificultad de ubicarse en algún lugar requiriera no sólo de la geografía de los instintos, sino del compás de la mirada larga que intenta no sólo averiguar curiosidades, sino buscar la satisfacción en cada norte trazado. Nuestra soledad actual debe abrirse no sólo como un estado emocional, sino como un conflicto perpetuado por las creencias cotidianas. Cambiamos, pero no sabemos con base en qué habremos de juzgar ese cambio, si nada hay en común.

La inteligencia fija lo que no es posible fijar, pero sólo lo logra porque lo mudable mismo lleva la contradicción de tener que fijarse de algún modo. Descartes imitaba a Arquímedes al hablar del cogito como punto principal de su pensar, aquello inmutable en su carácter demostrable, pero también abstracción del alma. La fijeza de la ciencia moderna, que dicta la inteligibilidad de lo natural, proviene de la inmutable pureza del entendimiento que se descubre tautológico. El orden del espíritu geométrico no necesitaba del autoconocimiento: bastaba desentrañar la causalidad material de los afectos para dominarlos. La fe moderna requiere una fijación abstracta de lo humano con el intento de otorgarle un beneficio. ¿Cómo hablar de ideas, entonces, sin descubrir todas las dimensiones de nuestra alma involucradas al pasarnos el intento por la mente? El método socrático anunciado a Teeteto no le pedía conformarse con lo que Teodoro enseñaba: el parir dialógico permitía probar la capacidad del joven matemático para reconocer y condolerse de los abortos de su espíritu, para seguir hasta donde le fuera posible la artimaña filosófica. El aborto no se descubre sin la artimaña, y esta no aparece como tal hasta que nos educamos con ella. La retórica actual en torno a las ideas nos impide disfrutar del desafío abismal en que consiste distinguir lo filosófico de la sofistería.

 

Tacitus

El cristal en el río

El cristal en el río

Nunca he sabido a ciencia cierta cómo me miran otros; creo que sólo he poseído sospechas cuando la compasión se hace evidente, cuando la preocupación se mezcla con la impertinencia y cuando la distancia es impuesta intencionalmente, pero eso sólo me ayuda poco. El arte de opinar sobre lo cercano requiere pericia de los afectos, que casi siempre nos nublan, llevándonos al ridículo o al entusiasmo vano. Rara es la moderación genuina, y apreciarla es quizá imposible sin abandonar la egolatría imperante. Pero esta imposibilidad de conocer mi imagen me hace ver también que yo mismo no siempre soy “lo mismo” para mi propia vista. El cuerpo se vuelve un pretexto ante el espejo para estar cierto de mí. La tristeza y la alegría me recuerdan lo susceptible que es mi materia de ser manipulada por motivos desconocidos, pero también me muestran que nada de mi cuerpo responde en sí mismo por la emoción tal como se articula en mí. De nada sirve caer en la pantomima del reflejo si no vemos que el espejo sería inservible si la imagen no fuera una actividad ajena a los cuerpos en general. El rostro es lo más distintivo, pero también lo más complejo: expresa, mira y es mirado, reconoce inmediatamente, acostumbrado a la sorpresa del fenómeno, como si estuviera por siempre tentado a creer en las superficies, aunque sepa que algún fondo lo sostiene en cada reconocimiento.

Todo pareciera apuntar a que es relativamente sencillo distinguir entre la imagen proyectada y lo que somos. Pero una reflexión más detenida nos deshace la ilusión. Estamos fascinados con la aparente distinción entre lo que se es por fuera y por dentro que no notamos la verdad profunda de aquel verso inmejorable de Eliot, que pudiera aplicarse en más de un contexto: we are the hollow men. Tan atiborrados de entusiasmo ante el impacto visual, tan emocionados ante el espejismo de lo distinto y tan convencidos de que nosotros escogemos lo que proyectamos, que no notamos el vacío tremendo que reflejamos. Nadie puede quejarse de la voracidad tediosa de la publicidad en su vida si decide gastarse en la inerme comunicatividad de la conversación simulada o en esculpir su perfil cibernético con el pretexto de la vinculación. ¿En qué consiste ver nuestro interior? ¿A qué nos referimos estrictamente con esa palabra, con la que no atinamos a la interpretación adecuada de nuestros intereses, a pesar de decir que ahí reside la relevancia completa de la personalidad?

El reflejo está ligado misteriosa y abiertamente con la memoria. Curiosamente, nuestra obsesión por retratarnos instantáneamente parece exigir un descuido de la exigencia por recobrar el pasado con la atención. Lo sabroso del recuerdo es el sabor que deja al ser recobrado de la manera adecuada. Parece que el retrato conmueve la facultad dormida, lo cual logra sólo para los momentos de pudimos grabar. La diferencia entre el recuerdo y el afán por el pasado tiene que ver con la actividad involucrada en cada caso. Posamos para el millar de imágenes queriendo destacar nuestro aplomo y particularidad emotiva, y en la ráfaga se nos va el desinterés por recordar. No habremos de capturar nuestra imagen artificialmente por más tiempo que invirtamos. Los pintores muestran su estilo en el retrato ajeno. La mayor parte de apreciaciones que hacemos de los demás, al parecer, tienen la extraña peculiaridad de ser lo menos hirientes con nosotros mismos. Curioso que ese procedimiento sea general: la vara del subjetivismo tiene un carácter extrañamente universal. ¿Qué imagen perfilamos constantemente? Lo que hacemos ver depende de la relación, en la que se abre el campo del reconocimiento, escondido pero explotado por todos. La ansiedad voraz por la memoria postiza intenta prolongar las alegrías que tenemos que mantener con la sonrisa mientras dura la foto; lo interesante es observar cómo ese afán por mantener el momento –ansia nada nueva en su naturaleza-, ese esfuerzo por la imagen propia requiere que la imagen de otros sea captada con los filtros comunes. La poca memoria no sobrevive sin la presunción, a pesar del talento proteico de esa pasión.

 

Tacitus

La trascendente banalidad

La trascendente banalidad

Por una tentación propia de su naturaleza, la democracia está asediada por la cercanía de la confusión. La experiencia política parece mostrar, más que nunca, una pluralidad en las formas de expresión y de vida cuyo origen remoto permanece desconocido. Se lo atribuimos al impacto que la individualización ha tenido en la percepción de nuestras relaciones, nuestras emociones y nuestra naturaleza en general. La parcialidad de una opinión aparece a veces como justificación del desorden; contradictoria, nuestra imaginación parece obviar la dificultad de armonizar profundamente la existencia de esa diversidad con el advenimiento de un futuro enmascarado de paz, vaticinado por el ultraje, la intolerancia y la polarización. Nadie es culpable de tener una fe, por lo que la esperanza no es en sí misma el cáncer de la experiencia política. Sin embargo, el pragmatismo político (que no es conocimiento práctico) produce falsas esperanzas: mientras el relativismo satisface nuestro egocentrismo, poco nos dice sobre la posibilidad latente de alternar en la verdad; la posibilidad de definir lo más conveniente y la actitud que las pasiones de la política despiertan en nosotros muestran el límite de ese relativismo, sin que por ello la verdad se aclare un poco. El régimen democrático no subiste sólo por la natural divergencia de opiniones, que la mayor parte de las veces ni siquiera es tan radical: no siempre tenemos ojos para lo extraordinario. No obstante, tampoco puede subsistir por el cándido empeño de remitir la justicia al carisma personal.

Esto no quiere decir que la democracia ha de aspirar siempre a codearse con el totalitarismo. Empobrece demasiado la visión de que la ordenación de opiniones ha de depender de la uniformidad que mana de la voluntad principal. No puede haber democracia fuerte cuyo vigor provenga de la fuerza personal. Tampoco podemos reducirla al funcionamiento del estado sin considerar las implicaciones que formar parte de él tiene para nuestra vida en común. La seguridad de un dogma no deja estar basada en una fe, que puede hacerse ciega o fantasmagórica. No hay que olvidar que la política, en tanto ámbito del hombre, requiere de acercamiento cuidadosos, que puedan observar lo conveniente tomando en cuenta la situación general del momento a través de una mirada a la naturaleza del hombre mismo. Dogmas como el del progreso, cuya influencia se extiende a varios aspectos de nuestra vida, pueden ser sometidos al examen de la inteligencia para hacerlos más fructíferos, más claros, a aislarlos de nuestra vanidad y la de otros. Probablemente, ideas tan complejas como la de la justicia, problema medular de la experiencia política que intenta ser examinada, no tendrían peso alguno sobre la reflexión si nuestra voluntad fuera totalmente ciega. Sin ese rango de aspiraciones, auxiliados por la conversación, el aspecto irracional de nuestra vida, presente también en la política, puede cegarnos con consecuencias desafortunadas para nuestros propósitos.

El espíritu democrático no deshace por sí mismo todos los dogmas, ni los ennoblece en cuanto los acepta. Si no queremos confundir las posibilidades de la democracia con las de la demagogia flagrante, quizá lo único que nos quede es mirar la manera en que la palabra pública no alcanza siquiera a desgastarse, porque sirve políticamente al fingimiento (gesticular), no levantando jamás el vuelo de ese propósito, y cómo nuestra propia vida se erosiona por las marejadas publicitarias en que se empantana el apetito por la noticia. Habiendo pasado la oportunidad de reconciliación, experimentados los efectos de la ignominia, acaso no sea lo mejor aceptar ciegamente la polarización (a la cual se ha contribuido desde varios lados, no sólo desde uno). Nuestra fugaz atención, presta tanto para incendiar el pulgar con la indignación como para vestir todo de solemnidad, no es el mejor recurso para notar que en la política la radicalidad trascendental es la más grande y frecuente ilusión. Quien en este espacio nos ha llamado la atención a la dictadura moral ha escogido muy bien sus palabras: el futuro no vaticina la imagen del terror totalitario, pero sí el olvido de lo importante en el grave fingimiento, en la suave impostura de una farsa, cuyo efecto resentiremos quizás en la decepción inevitable.

 

Tacitus

 

Dramatismo del intelecto

Dramatismo del intelecto

La presunción de claridad es un instrumento retórico cuyo éxito requiere, también, de pericia para lo oculto. La claridad misma no es un fenómeno aislado, cuya luz se produzca sola: siempre requiere de un intelecto que trabaje claramente por ella, que intente ordenarse conforme a lo que experimentado y lo visible. Hay cosas que parecen demasiado evidentes para quien ha buscado, otras que parecen encarcelarse siempre en perogrulladas. Sancho Panza poseía una claridad práctica que sorprende a quienes esperan poco de los ingenios cultivados vulgarmente, como una finura risible que parece argucia cervantina más que representación pedagógica de los espíritus rústicos; la duda nos mantiene a veces cerca de los burladores antiquijotescos: esos brotes robustos de prudencia destacan sobre el fondo de seriedad, que es la verdadera payasada. La luz de la inteligencia, como metáfora cuyas variaciones no son infinitas, pero sí abundantes, expresa algo que se antoja sencillo, pero, como intento metafórico, como toda buena precisión general, no deja de exigir un intento de hermenéutica para quien intenta usarla. La queja en contra de la vida por la inexistencia de una claridad absoluta es ya un traspié provocado por la ignorancia de nuestra condición.

En su autobiografía llamada Discurso del método, Descartes parece no trazar tan finamente como en sus cálculos la diferencia en el uso de términos referidos a la potencia cognoscitiva. El gancho del buen sentido prueba sólo que todos creemos ser suficientemente sensatos (lo que nos hace pensar que todos poseemos el mismo juicio), y que eso es visible en el conformismo con las dotes intelectuales que poseemos, lo cual evidentemente empieza el juego de manos entre el autor y nuestra inteligencia tan bien dispuesta, gracias a ese oscuro buen sentido, hacia quienes hacen alarde de honestidad, como Descartes. Del tono autobiográfico forma parte esa confusión en los términos para nombrar a la razón, pues parece que la conclusión más clara de un libro escrito con tal calma expresa la confianza en que la vida ha de guiarse por ella, aunque no sepamos a simple vista en qué sentido la razón se relaciona con el ingenio, cómo el método es una producción, y si la claridad y distinción son cualidades necesarias de la verdad (el Método enseña a ver la dificultad moderna de hablar de verdad no científica). Parece gozar de una transparencia inusitada, de innegable prosapia intelectual, aquella conclusión que nos exige ser racionales para guiar la vida con seguridad ante la incertidumbre y el abismo próximo del desconocimiento. Esa dimensión que mantiene al método en los límites de la lectura poco circunspecta revela que en la experiencia primordial es en realidad complicada saber a qué nos referimos cuándo decimos que somos racionales. La racionalidad ingeniosa de Descartes, que también es una luz, abre un panorama especial del drama humano del conocimiento, drama cuyo carácter peculiar en el sentido cartesiano pasa desapercibido cuando el final parece haber sido relatado por una voz antigua, anónima.

¿No es una licencia hablar de dramatismo en un testimonio que pretende ofrecer claridad casi total, ausente de artificios? Ni el autor resiste a presentar su propio discurso como una presentación de su vida en que la arquitectura soledosa del entendimiento contrasta con la turbulencia mundial, distinta en algo a la mesurada expresión de la inquietud por saber que marca la vida personal expuesta con ese orden ya renombrado entre nosotros. No es extraño que la vida que relata Descartes sea tan apta para moralizarnos: en eso consiste la argucia central de una fábula. La luz cartesiana se reviste en este caso no sólo de útil para la librar la oposición entre el hombre y la naturaleza, sino también de inocencia en la descripción de intenciones nobles. Parece casi innegable el paso inmediato de los juicios claros y distintos a las acciones seguras. No obstante, siempre hay que recordar que la duda como medio de la inteligencia para seguir el método implica la flaqueza de todo juicio moral definitivo. Lo que ilumina el entendimiento halla su principio organizador en aquello que es cognoscible de manera indudable, por eso la claridad y distinción cartesianas iluminan primero las relaciones matemáticas no contradictorias. Del espacio lo más claro es la abstracción geométrica. La razón en este caso usa de sus capacidades para lograr la simpleza perfectiva de una técnica que organice lo que puede llamarse verdadero.

La fascinación que produce la herencia cartesiana se reproduce en los intentos de explicar la naturaleza del hombre a partir de su facultad cognitiva. Esa fascinación se reproduce en el empeño positivista de comprender la humanidad a partir de sus fluidos neurológicos. No obstante ese empeño, la pregunta de Nietzsche a los historiadores de la moral también podría a valer para los antropólogos materialistas: ¿qué desean ellos mismos al sostener “desinteresadamente” esa explicación? La confianza actual en que el hombre se revela a través del escrutinio meticuloso y comprobable de la mente supone que la luz misma puede ser examinada, bajo el supuesto de que la humanidad consiste en la racionalidad misma orientada a la captación de ideas, nociones, de preguntas en torno a lo general. La intención científica moderna vive en el análisis a la existencia misma de lo científico. La inteligencia de Nietzsche, esa fina luz de fuerza indeterminada, apela a que el sentido histórico que él quiere mostrar no puede mantener el espíritu científico sin cuestionarse si acaso el sostén mismo del intento filosófico moderno no tiene una base que no puede ser explicada en términos del espíritu moderno. La técnica de la razón ha de entrar en pugna con aquello que rehúsa a iluminarse, dando la apariencia de que la claridad científica al investigar sus propios linderos y vericuetos lógicos, es ajena necesariamente al problema que significa para el alma la existencia de toda posible valoración y poder de un juicio. La pregunta para nosotros, si queremos recabar el aliento necesario para afrontar ese panorama, consiste en saber si la satisfacción de nuestra vida sólo responde a variaciones de una fuerza ignota, en seguridades precisas, o si el secreto elusivo de la verdad nos enseña la remota cercanía de lo eterno en las sospechas más hondas sobre nuestro ser, relación que se aborda en el comercio con el mundo.

 

Tacitus

Hermenéutica del deseo

Hermenéutica del deseo

Gustamos de presentarnos nuestra vida con la seguridad de un proceso. Entre nosotros y nuestros congéneres parecen haber etapas que, por muy diversas que sean las experiencias que las hagan reales, todas tienden a formar parte de dicho proceso. Nos gusta decir, más por comodidad que por una seria reflexión al respecto, que cada etapa del proceso forma lo que somos. Distinguimos las etapas de la vida en conjunción con los años y lo que ellos hacen florecer comúnmente: la edad adulta se alcanza con una madurez e independencia que aparentemente desaparecen en cuanto las energías para el trabajo nos abandonan paulatinamente; la adolescencia es una edad jovial por las aparentes ganas de encontrar almas ajenas. La vida entera se nos dibuja en un plano más o menos claro, por más que el futuro sea siempre incierto. A algo sentimos que tiende la vida, y, afirmamos, hay que obrar en consecuencia. Esa tendencia general no tiene un camino finito, pues parece que cada cabeza ejerce una diferencia sobre lo natural. La edad adulta entra en conflicto con la juventud primera por la discordia que la severidad de un carácter que ha cobrado seguridad establece con un movimiento todavía precoz. Solemos ordenar el mundo práctico moralmente, sólo que nadie quiere aceptarlo. La renuencia se debe, o al menos eso es lo que se dice, a que, a pesar de esa tendencia general de la vida, no es posible saber bien si lo que escogemos puede soportar un juicio definitivo en cuanto a su carácter elegible.

De tal modo, nuestras palabras y horas se convierten en armas de doble filo sin que lo percibamos claramente. El trabajo obliga a la formalidad, al cumplimiento de la norma para comprender el lugar que nuestra supervivencia tiene dentro y fuera de la vida de otros, pero también establece la ilusión de que con la supervivencia el mundo puede seguir en su marcha ciega, mientras se busquen las maneras más pacíficas y cómodas. Las relaciones personales son un campo fértil para la conversación en que nuestra alma empieza a notar que nuestros problemas pueden ser escuchados, a la par que permite un entramado de desgracias, deshonras, burlas y jactancias en que se afana el tiempo propio, aunque también es cierto que mientras más parecemos afanarnos en dar de nosotros una palabra en todo momento nuestro empeño social se convierte en la sucursal de nuestra vanidad. Por algo somos más libres cuando profanamos el silencio con una risa provocada por un pasaje novelesco que cuando sólo reímos de los tropiezos risibles de un anónimo incauto. La civilidad de la opinión se puede mostrar en cuanto somos capaces de no tensar el hilo delgado que nos une en la expresión de nuestras preferencias, pero la desidia por tomar en serio al menos una opinión muestra también una profunda falta de civilidad. Es muy cierto que a veces nos falta sutileza para distinguir la valentía del oportunismo, tanto en las palabras como en los actos. Todos tenemos preferencias, y no es necesario someterlas despóticamente para poder esforzarse en comprender de dónde provienen, qué muestran y cómo nos limitan o cómo distinguen aquello que llamamos carácter.

¿Sabemos qué es lo que se desarrolla con el paso de la edad como para estar tan seguros del rumbo que se establece para la vida humana? La pregunta no pretende igualar nuestras aspiraciones en un sinsentido, antes bien busca mostrar las contradicciones presentes al igualarnos de manera sospechosa y automática. Probablemente, al distinguir entre aspiraciones y actividades humanas, el énfasis no tiene que estar en la persona como tal. Por algo, de nuevo, la vida puede ser materia eterna de un poema que la muestre en todo su esplendor, con la precisión digna de la actividad mimética, que muestra que confundir a un personaje con un “hombre real” (signifique lo que signifique) es un error interpretativo que subsiste y se sostiene en nuestra propia vida. Los deseos nos muestran la complejidad involucrada en todo movimiento de nuestro ser. Quizá la insistencia en creer que el intento de preguntar si hay algo en verdad mejor o más afortunado es públicamente reprobable esté profundamente asociado con el hecho de que cada vez es más difícil rebasar nuestra individualidad para juzgar en general. Otra contradicción interesante y preocupante de nuestras vidas proviene de la extraña relación que hemos urdido entre libertad y esclavitud: creemos que la última se ha abolido en la decisión política y la prohibición legal, respetando el carácter innato de la primera, pero no somos capaces de ordenarnos en nuestra supuesta libertad, perdiendo así el carácter que la educación antigua establecía para los hombres libres. Nadie tomará las decisiones por nosotros, pero eso no quiere decir que esa es condición suficiente, como tampoco lo es la manera en que la edad se acopla con el funcionamiento del mundo, para decir que tomamos decisiones propiamente.

Nietzsche hizo ver cómo, al conocer, al sentir que parte de nuestro progreso se observa en que la cultura moderna tiende por fin a desentrañar metódicamente los vericuetos de nuestra alma, permanecemos ignotos para nosotros mismos. Por más que queramos rasgar nuestras vestiduras con el desaliento ante el fracaso escéptico de la comodidad cotidiana, o por más cómodos que estemos pensando que así hemos triunfado sobre otras eras, es evidente que la observación citada es útil no sólo para cuestionar la moral como él parece hacer (otro camino de Nietzsche tan fácil de interpretar superficialmente), sino para observar cómo ese cuestionamiento requiere de la reflexión del orden mismo de nuestra vida. Sin necesidad de que esa reflexión se inscriba en el esquema moderno que hace de todo pensamiento un procedimiento necesario para una acción conveniente, habremos de observar que nuestra constitución siempre cercana a lo irracional se halla en pugna por la palabra que logre navegar en las confusiones y claridades de nuestra alma. Probablemente sea esa relación parte de la expresión heraclítea que se ocupó misteriosamente del lógos y que hizo del alma algo que nunca tiene las mismas aguas.

 

Tacitus

Vistazos fugaces

Vistazos fugaces

La experiencia ordinaria no le sirve a la ciencia que tenemos, que llamamos moderna, para legitimar su carácter de universalidad. Es comprensible: la experiencia se convierte inevitablemente limitado cuando tratamos de hablar de leyes naturales. El término experiencia es tan vasto que no distinguimos normalmente aquello que experimentamos, pues con el término experiencia me refiero tanto al grado de conocimiento generado en la memoria a partir del trato continuo con alguna labor en específico o con un ambiente; experiencia de lo natural se refiere simplemente a ese contacto que tenemos con otros seres vivos y con el clima, los ciclos lunares, etc. La segunda la consideramos relevante sólo en tanto resulta llamativa ante la tensión que genera la obsesión por la primera. Aun cuando defendamos la necesidad de hacer clic con los momentos de calma de la naturaleza, eso no quiere decir que alcancemos siquiera una pregunta que nos permita comenzar a caer en perplejidad por la regularidad indiferente de ella. La experiencia que produce una labor no requiere de explicación necesariamente para producir su fruto: simplemente requiere la disposición de la memoria y de las fuerzas anímicas. El conocimiento profano (no científico, en este caso) de la naturaleza debe reducir la experiencia a simple contacto, porque la palabra no tiene otro valor explicativo: las causas no tienen relación con la experiencia. Esta observación no pretende defender que el puesto absoluto en la obtención de la sabiduría le pertenezca a la experiencia; evidentemente no es la experiencia lo que da sabiduría. Pero la sabiduría quizá sea inteligibilidad perfecta de la experiencia.

La palabra sabiduría no la referimos a quien tiene experiencia para un oficio. Tampoco a quien ha vislumbrado todas las maravillad naturales. Me parece difícil pensar que nuestro uso se limite a nombrar las actividades científicas, pues, aunque nos beneficiemos de ellas, sería demasiada ilusión pretender que conocemos suficientemente y de manera general el aspecto científico de las teorías dominantes. El mundo es movido por esos descubrimientos, y nosotros sólo percibimos lo más visible de ellos: lo práctico, decimos. ¿Cómo hacer relevante un saber que no sirva siquiera en el nivel “espiritual”? La sabiduría, decimos, no puede ser inútil en el sentido de que no pueda estar abierta para cualquiera o, por lo menos, para el grupo familiarizado con el rito iniciático hacia ella. Probablemente, en este punto mejor que en otros es posible notar el conflicto, permeado de intensidad, entre la sabiduría y la retórica. La experiencia misma no es por sí misma la llave para distinguir un discurso seductor de uno bien pensado. En ese sentido, pudiera ser que la experiencia de nuestros conflictos nos haga más proclives a los sofismas que presas inalcanzables para ellos.

¿Quién desearía un saber que no tuviera nada que ver con alguna especie de beneficio capaz de ser compartido? La pregunta es deliberadamente clara. Uno cree que puede notar cuando es beneficiado y cuando beneficia al otro. Si así no fuera, ¿cómo defender el valor de la experiencia? ¿A qué reino de la inteligencia recurrir para saberlo? La pregunta no es necesariamente moral: quizá la sabiduría se muestre en quien sabe dar consejos morales, pero sólo a quienes están demasiado necesitados de ello. No es forzoso que la sabiduría deba dictar un canon: el amor por el honor y el destacar no congenia fácilmente con el amor al saber. Si la moderación es la virtud esencial, eso implica que su obtención no depende de una moral, sino de aquello que conviene al alma; lo anterior implica también que preguntar por la virtud ha de ser, cuando se mira bien, una labor poco sosegada. En ese sentido podemos ser defensores a ultranza de la moral sin poseer conocimiento alguno sobre lo que hace que algo pueda decirse bueno, aunque lo mismo aplica para quienes la repudian públicamente con civilidad y sin ella. La sabiduría requiere estar abierta a la evidencia que existe en torno a la dificultad de desentrañar fríamente la causalidad de las acciones humanas. Eso no quiere decir que con ello renuncie a toda explicación, sino que por ello mira que la moral es una limitante para conocer. Sin la perplejidad por la acción, difícilmente la pregunta por lo bueno irá más allá de las respuestas comunes: pragmatismo, hedonismo, cinismo. Por más que creamos la pregunta por lo bueno como algo irrelevante, nuestra irritación hacia ella prueba que la cargamos a cuestas de maneras a veces inimaginables para nosotros mismos.

 

Tacitus