Progreso y olvido

Progreso y olvido

La expectativa del tiempo se convierte en una idolatría. El progreso es alérgico a la mención de lo eterno. La crueldad del progreso, señaló Gabriel Zaid, es la falta real de consuelo por la mitología que lo envuelve. Su paraíso se queda en promesa que habrá siempre de cumplirse en la tierra, pero en un momento que nunca se vive por nosotros mismos. ¿Será la fe un modo de vivir que se alienta principalmente de una espera de futuro más adecuado? No es el futuro lo que se espera, como no es el pasado y la autoridad tradicional la fuente genuina de la verdad. ¿Qué es desperdiciar el tiempo para la fe del progreso? La respuesta no es tan oscura. ¿No será el mayor dolor del tiempo perdido parecido al descubrimiento del arrepentimiento? Hoy sólo nombramos con esa palabra a los que nos lamentamos de no haber hecho. No hay pecado en el dolor por lo perdido, no obstante. El pagano sensato que no piensa en el arrepentimiento no es el nihilista que no se da cuenta de su frivolidad. Le es posible conocerse. ¿No tiene fe el pagano sensato? ¿Sería la fe del filósofo? Falso: la sensatez no requiere de filosofía. El rasgo distintivo del filósofo es su locura; no la insensatez, la locura. ¿No la fe que uno comparte con los hombres es determinante en nuestra apreciación de la locura? Sócrates veía locura en la ausencia de autoconocimiento, algo para lo que también puede perderse tiempo, o para lo cual el tiempo resulta irrelevante. Si el autoconocimiento no es vocación encontrada fácilmente, ¿qué fe subsiste a la destrucción?

 

Tacitus

De la quimera en soledad

De la quimera en soledad

El príncipe es un hombre solitario. No es eso apología de su virtud (que quién sabe si la requiera), sino rasgo distintivo de su conocimiento y vida. ¿Puede la soledad ser amante, como soñamos (pensamos) a veces cuando decimos bastarnos a nosotros mismos? La sabiduría del príncipe sólo puede hacerle ver el amor como una falsedad: la naturaleza del alma común no cala hondo. ¿Qué es la virtud del príncipe? ¿Qué es la naturaleza? La respuesta superficial parece sencilla: la virtud del poder radica en dominar la adversidad a través de la sabiduría sobre la naturaleza de los hombres. Pero la soledad del príncipe no es la del cartesiano. Eros aún se ausenta, pues el cartesiano sólo puede aceptar como evidencia un movimiento que pueda apuntar claramente. Lo que el cuerpo evidencia, el concepto lo hace sabido. La soledad del cogito no se debe sólo a la sabiduría: el alma que se evapora ya no puede comprenderse en la locura: cree que el mito sobre las alas es un cuento de fantasmas. ¿Será que conocernos sólo permanece siendo un problema, un problema no sólo reducible a los veredictos de la razón que calcula y aclara en soledad, mientras lo bueno y lo bello sean idea en sentido platónico y no valor o concepto del ego que nunca puede comunicarse, que se ve impedido porque cree que el gobierno en general proviene de sí mismo? ¿Qué no la virtud más alta del alma es el dominio de sí? Falso: la moderación sólo culmina en poder cuando no hay locura divina. La virtud del príncipe es solitaria no porque sea afirmación de la razón sin alma, sino porque su nombre depende de no estar subyugado ni por la fortuna. ¿Y Eros, no es algo que escinde a tal grado de hallarse igual de solitario? Falso: Eros pierde su nombre cuando no es sed del otro que se parece a mí. ¿No es el mayor peligro del alma entregarse al fantasma de la soledad, a riesgo de padecer esa cordura de quienes no pueden amar? Razón, cordura, soledad, amor, poder, la espesura de la niebla que cubra la palabra y la vida, que ni en los que se dicen más solitarios es vida inocua para sí misma.

 

Tacitus

La muda religiosidad

La muda religiosidad

La prisa por pensar es tan absurda como las palabras a modo. No es la premura lo que impide que lo público se discuta, lo impide el que la verdad sea relegada. No hay verdad por encima de la imagen oficial: y decían que el PRI ya se había consumido en su propio hedor, amargado por su rancio sabor putrefacto. La corrupción es un problema político cuya solución no está en la imagen y el discurso oficial. ¿Qué puede hacer la palabra? Clarificarlo. Sería una exageración pedirle más. Sería absurdo retraerla a la llaneza kantiana de la buena voluntad: el imperativo categórico es más rígido que la mentira oficial, pero igual de ominoso en la ignorancia de uno mismo que exige. Mucha palabra no pide. Como no la pide en realidad la moralina del respeto al líder providencial. Absurdo del más banal. La perversidad se confunde con la honestidad cuando la inventiva aplaudida de la palabra descansa en el escarnio. ¿Alguna relación entre el placer por el escarnio y la hipocresía tan disimulada? Consiento que se me llame exagerado: la política se trata de ser real, de acomodarse a la circunstancia. Ni a maquiavelismo llega esa vulgaridad. La realidad de nuestra política es la impostura, la delación, el vitoreo. ¿Acomodarse a ella nos hace más astutos o más banales? Puede que no haya diferencia, pero eso es falso: la astucia puede también servir a la palabra, a la claridad. El futuro, la renovación, el compromiso, las farsas del poder completas en la ignorancia desparpajada, en la versión complaciente de nosotros mismos, de la vida. La mentira de la moral: no vernos expuestos a la tiranía publicitaria de las buenas intenciones. ¿Qué importa el fin, si de eso pocas palabras certeras puede haber, si los “modos” son superficies convencionales, si la anomía es también sinceridad y simplicidad religiosa, secreto del providencialismo y de nuestra fe sin palabras?

 

Tacitus

Variación

Variación

¿Importan las palabras por el peso magnético que tienen? Mejor imagen del magnetismo ofrecía Sor Juana cuando presentaba la inclinación entre la sombra amada y el pecho que la busca. ¿Por qué es mejor imagen? Porque no acepta fácilmente la vulgaridad. Porque no intenta decir que el amor es “atracción”, como pasa con la idea que le da valor a la palabra según el poder que tenga sin hacer psicología en el mejor sentido de la palabra, en el sentido socrático. La palabra es débil para la verdad: la fuerza que se le atribuye parece una confianza platónica en el peor sentido de la palabra. Que sea débil no quiere decir que sea innecesaria: la debilidad sólo se percibe a fondo cuando se ha pensado gracias a la palabra misma. La debilidad de la palabra no se debe a que la verdad resulte inefable, sino a que la realidad es más cercana a la experiencia del alma cuando conoce, ante lo cual las palabras siempre mantienen una distancia que es difícil franquear. La claridad es requerida para quien desea pensar sin sucumbir, para quien desea mantenerse aclarado. Pero la claridad no es poder: Gorgias no es igual a Sócrates. El influjo multitudinario no siempre requiere claridad, pero sí simpleza. ¿Puede uno ponerse a sí mismo como manchón de sombras y permanecer callado mientras finge ser feliz?

 

Tacitus

La idea de las alas

La idea de las alas

El lógos no puede ser lo mismo que la razón. ¿El significado del lógos ha de ser desentrañado de la oscuridad Heraclítea previa al platonismo de la idea? No necesariamente, pues el sentido platónico de lógos no sólo está en la dialéctica como camino del pensamiento hacia la verdad: la dialéctica es falaz, incluso podría decirse que imposible, si no hay Eros. El sofista no requiere la dialéctica porque la metafísica es impenetrable para él. El sofista requiere de persuasión, pero no de autoconocimiento. Si no hay posibilidad de conocerse a sí mismo, la persuasión es ejercicio de la habilidad en la palabra, en la palabra que disputa. ¿Por qué no es el sofista el alma más baja en la escala de la palinodia socrática, que rescata a Eros de la inventiva de Lisias? Se me ocurre lo siguiente: el tipo de alma que alguien tiene, que en el mito de Sócrates se distingue según lo que ha visto en el circular de las almas, no es perfilada según la influencia que el arte humano tenga sobre ella. El sofista no es el último en la escala, quizás, porque él no podría subsistir de no ser porque existen almas tiránicas. Es falso que la escala sólo sea una medida moral: la escala no es una medida de la “dignidad” al estilo moderno; incluso decir que esa escala sea una medida sería una exageración. Lo que gobierna a esa escala es la relación de Eros con la divinidad. El problema de reducir la presencia de lo divino en el mito de Sócrates está en no comprender el alma como fuerza erótica. Por eso el lógos nunca puede ser la Razón. El tirano es el afásico que no sabe qué es Eros, a pesar de tener deseos.

¿Importa saber qué es eros? Si no podemos hablar de eros sin hablar del alma, no podemos conocernos sin pensar qué sea eros. Pero, ¿de qué servirá la comprensión? ¿No es eros una pasión más entre otras, quizá la más importante, pero a fin de cuentas un movimiento entre otros de nuestro ser? ¿Qué lo haría el más importante? Según la palinodia, su importancia no puede dejar de ser metafísica, al menos para quien busca conocerse a sí mismo: el reflejo de los amantes, la visión de espejo que tienen ambos no es una reverberación de la inmortalidad. Sin metafísica, eros es el mito de un tirano que no acepta sus auténticos deseos, es un cuento moral. Aunque, dicho así, suena a que en realidad la metafísica es también un cuento que el filósofo inventa para no moralizar. Pero lo mismo le sucedería al lógos, que terminaría siendo una palabra que sólo nombra la obsesión del filósofo por sí mismo. No sólo es que eros no se comprenda sin metafísica, o que sea eros lo que permite la metafísica: eros es fuerza metafísica, y no porque empuje a la teoría, sino porque es un signo de lo divino en el alma. Por eros sabemos que no estamos impelidos por ley universal alguna hacia la materia en general, por eros sabemos qué distingue a la vida humana. El lógos no es sólo una explicación argumentada de lo real: la palinodia es un lógos que reúne metafísica y poesía. Sería absurdo esperar que el lógos sea una potencia que clarifica el ser de una sola manera y de modo incuestionable: ni siquiera el filósofo puede vivir como los dioses.

¿Por qué es lo bello lo más amable? La idea de que lo bello depende de la “subjetividad” no ayuda a comprender nada, porque nos deja en la total oscuridad sobre la posibilidad de decir algo en general sobre la experiencia de lo bello. Decir que lo bello sea más amable implica al menos la idea que no siempre se ama lo bello. ¿Qué tendría que ver el lógos ahí? ¿No es una experiencia tan privada la de la belleza, que es incomunicable? ¿No es más bien un fenómeno estético que es contaminado fácilmente con algún paso en falso del lenguaje poco educado? Yo creo que lo bello no se puede producir: bastaría recordar las tretas de Sócrates a Hipias para reconocer el sentido más evidente de esa idea. El misterio al que apunta directamente el Fedro  es tanto a la belleza del joven que habla con Sócrates como a su incapacidad para comprender en qué radicaría la belleza del lógos. Como muchos de nosotros, Fedro es un entusiasta de los discursos pulidos, pero no sabe, como nosotros, pensar en la belleza del discurso, más allá de la inclinación del gusto. ¿Por qué la palinodia es dicha para él, entonces?

 

Tacitus

Mirando una caricia

Mirando una caricia

Dicen que el afán por pensar las diferencias del hombre con otros seres vivos puede llegar fácilmente a un absurdo comprensible: antropomorfismo. Pero, ¿qué sentido tiene esa palabra para quienes creen que no existe la forma, sino los eslabones, los abismos del fósil, las evidencias de la tierra? ¿Existe el carbono catorce para el alma? Devaneos: el alma es una quimera metafísica a la que toda empresa racional debe renunciar para salvarse del naufragio. Si uno vive, ¿cómo evitar mirar que las diferencias no pueden ser observadas sin algo en común con lo vivo? ¿O la vida no significa nada más que el proceso de duración y trabajo de las células? Es falso que el alma se vuelva algo comprensible sin que medien el pensamiento y la palabra. La experiencia de lo vivo no es suficiente: el misterio se mira en cuanto buscamos ofrecer razones para entender lo común a todo ser vivo.

¿Qué siente el gato cuando recorro su lomo? ¿O puedo hablar del gato? ¿No tengo que hablar más bien del bulto tembloroso y agazapado de nervios, sangre y aire cuya sensibilidad me responde como sabe hacerlo? Pero los nervios no obran por sí mismos, ni es el cerebro quien me responde: es el gato. Demasiado apego a lo visible. Sería falso decir que no hay un cuerpo que siento, que no hay fluidos que mantienen el calor del pulso que percibo, que no existe célula alguna obrando para que el gato pueda responderme. Lo que digo es que ninguna de esas partes es el gato. ¡Pero entonces el ser es de hecho visible! ¿No es algo obvio? ¿No es ya un recurso sofístico el comenzar una pesquisa sobre aquello que de hecho es comprensible sin análisis alguno? Recorro el mismo lomo con la mano en un nuevo intento de comprender su respuesta. Tal vez no haya otro medio para la claridad sino la anatomía. Pero yo quería comprender lo vivo, pues se supone que algo comparto en las caricias que le ofrezco a este símbolo de la lisonja.

Lo que pasa es que el cuerpo es la mortaja que vaga veleidosa con una sed inexpugnable de placer, de continua languidez, como nosotros, seres cuyas palabras son signos más complejos para una empresa semejante. El amor que creo que mi gato siente no es más que una respuesta habitual a las fuentes de las que mana el placer. ¿No será que lo más burdo de nuestra naturaleza animal no podría existir sin aquello que no puede hacerse burdo por más que nos empeñemos? Lo único que logra la palabra es oscurecer lo que no es complejo, más allá de lo intrincado que resulta el mecanismo de la conducta. Pero eso no hace menos complicada la pregunta: ¿qué es lo animal? No puedo prescindir de eso que observo: hemos dicho que el ser es patente, aunque no siempre sepamos sobre lo que vemos. ¿Basta entonces con que encuentre al antepasado más remoto de esa criatura doméstica, nocturna, caprichosa, para que comprenda qué veo? ¿O comienzo a buscar en mis obsesiones y mis costumbres para entender el molde en el que mi relación con él lo ha manipulado? Lo extraño de la actitud técnica hacia la vida (parece exageración) es que no nos exige saber lo que la vida misma es para acercarnos a ella.

Sería absurdo decir que la palabra, esencial para la autognosis, es algo tan simple de observar. La utilizo cada día y notarlo no me hace comprenderme mejor al momento en que la uso. Sabemos que el animal no puede hablar: lo único que tiene es su mirada, sus extremidades, su movimiento. ¿Lo tiene o eso es? El análisis sufre una carencia evidente: ni los movimientos de las extremidades animales se realizan sin un sentido (algo a lo que apuntan) ni el gato es alguno de sus rasgos individuales. Lo que sigue sería decir, andando por el camino más sencillo, aunque bastante oscuro, que el instinto es la marca que distingue a la vida carente de lógos. Pero por ese camino sólo evadimos la pregunta. Es falso que el instinto responda por la vida: falta saber qué mueve, no sólo que algo se mueve. No insistamos: el instinto es importante porque es la palabra que resuelve el hecho de que el placer se busca sin otra razón que la obtención del goce sensible. Pero entonces el instinto nos ha llevado de nuevo al mundo: lo sensible no es sólo el alma, pues no puede ella producir lo que percibe. Nuestro rostro es el mejor testigo porque nos delata fácilmente. ¿O eso que llamamos rostro es tan sólo una máscara hecha con la arcilla de la formación tradicional, como podría colegirse de los símbolos y palabras de los antiguos mexicanos? Parece sensato pensar que mi gato sería huraño si no estuviera bien alimentado, si no pudiera sentir esa invisible esclavitud del agradecimiento hacia mí, que le permitiera olvidar la necesidad. ¿No suena a la interpretación económica de la naturaleza del deseo? Mi gato no llega a desear cultura porque, por alguna razón, el destino natural se lo ha impedido. ¿Puede haber explicación general de lo vivo? Sólo sería esto posible si la experiencia puede pensarse, y no sólo describirse con afán por la complejidad.

 

Tacitus

La voz parca

La voz parca

¿No es también desconfianza en la palabra el no examinarse? ¿Por qué la segunda navegación socrática no era empresa reconciliable con el intelecto de Anaxágoras? ¿Es bello el ordenamiento del cosmos o también puede lo bello inundar la percepción de lo humano? Quisiera detenerme ahí, pues sería demasiada presunción en mi caso creer que lo bello es algo seguro. Creo más bien que el deseo de lo seguro produce ingratitud, se alimenta de la ceguera ante la imposibilidad de que el alma exista en su insondable actividad, de que ame. Negación del alma, no sólo de las tipologías sentimentales, que esas también nos aseguran el color público de las inclinaciones, es el apelmazamiento del deseo ante la gracia inaudita de la vida, de nuestra vida como animales que hablan deseando. Rousseau se imaginaba el surgimiento de las tosquedades del lenguaje por la punzada de la pasión que se revela enardecida en una interjección. Pero, además de la pasión, que para el solitario contemplador termina siendo algo que debe vincularse a la dulzura de la existencia individual, emanada al fin de la fuente natural, ¿no es verdad que las actividades solitarias pueden hallar un calor distinto al de la balsa en medio del río? La imagen de la balsa nos mantiene en el círculo de las navegaciones.

Si es verdad que el calor no proviene de uno mismo, que ni la inteligencia se reduce al talento para algo, a menos que mantengamos al alma alimentada por un solo canal, ¿por qué ocurre que preferimos la ceguera, el sabor de la sangre que derraman las cuencas oculares, como si redujera uno la vida a lo que cree saber, y que uno adereza con su imagen de la fatalidad? Entra uno al yermo, donde el alma apenas puede irrigarse, pero ya no está la palabra ajena. El alma solitaria que no mira el amor sólo resiente su sed. Pero no es el mundo el yermo, es la propia sangre. Apenas mira sus propias palpitaciones, apenas recuerda que es alma. En el mito de Hesíodo, la raza de hierro fenecería al mismo tiempo que lo aidos desapareciera de este mundo. El alma que se vuelve sólo a la elucubración sobre el origen del placer olvida aquello que permite el goce, aquello que hace que le placer exista como humano. ¿No es otra vez el mismo círculo que teje la palabra en uno mismo?

¿Es la intervención de la palabra en el examen propio el origen del engaño? Ni siquiera el estilo de Musil renunció a la seducción por hablar de las profundidades de lo más cercano y lejano. El problema de la moral revela una cara más difícil: el deseo de examinarse no es un anhelo de propiedad, sino un deseo de lo que no muere. La desvergüenza se da ante lo que denigra al amor; y uno no puede denigrar a Eros sin haber cedido al examen de sí. El silencio elegido atrofia la voz. Uno no puede producir lo bello: lo que sí puede permear es la vulgaridad. El silencio ante uno mismo, la momificación del deseo, la curva lenta de la esclavitud. Los ojos pesan, como en un parpadeo remoto, cansado. Entre las sombras, resuena el eco de la imagen propia, y las horas propias naufragan ante la perplejidad de la falta de valor.

 

Tacitus