Nombramientos

Nombramientos

Es una evidencia que cuando nombramos no producimos las cosas. El nombre es algo distinto a ellas. No son sustancias, ni artificiales ni naturales. Inefabilidades en los nombres no hay como tal, porque sería una contradicción. Existe el nombre inefable porque existe la experiencia del decir y de lo que se escapa a ser dicho con facilidad. No nombramos sólo el impacto de las cosas en nosotros. Los nombres pueden remitir a lo sentido, pero lo sentido no puede tener nombres, si no le son dados, retraídos. Las cosas no crecen por el nombre. Pero su crecimiento puede ser descrito con nombres de cada movimiento. Pero la indiferencia de las cosas no es por sí solo un argumento en contra de la pertinencia de un nombre. Cada nombre muestra por sí que no está basado únicamente en lo meramente sensible. De ahí que el nombre de sustancia sea “general” en tanto que designa el ser, aquello que no puede caber en otros usos de la palabra, como las cualidades, los lugares que ocupa, el tamaño, el peso, la particularidad y la forma.

La forma no es esquema mental. No es comunicación constante de lo nombrado, sino principio de inteligibilidad, que está ahí mientras viva lo natural, o mientras lo artificial no se eche a perder. La forma de perro se presenta en cada perro, y sus cualidades no lo niegan, ni tampoco el nombre que se le dé como mascota, que a lo mucho busca darle distinción para nosotros de entre otros perros. Una distinción que está en la relación de lo particular con lo general. Los nombres de las mascotas los distinguen en el habla, pero eso no tendría sentido si no tuvieran en ellas algo que las hiciera pertenecer a lo general. Lo general no es suma. La forma de perro se manifiesta en la especie, en cada individuo, porque en un perro vemos lo que lo hace ser tal y mantenerse así. Por eso la forma no es lo mismo que la imagen. La imagen puede ser la de un perro, pero la forma no la concebimos así, a pesar de que sin ella no tendría caso hablar de individuos.

Lo mismo sucede con otros animales. No vemos la vida porque la vida no es sustancia, sino lo vivo. En lo vivo se presenta la vida. El conocimiento biológico requiere de la observación pero no en sentido infinito. No hay infinitud en la existencia de las especies, por más que se perpetúen. El principio de su nombramiento no es su materia, porque esa, aunque con sus distinciones, la comparten con otros entes vivos. No nombramos lo vivo de la materia, ni le damos distinción a cada especie por ella únicamente. Cuando se habla de tentáculos se piensa en los pulpos porque esa es su característica más recordada y visible. Pero el nombre pulpo necesita del individuo y el género para tener sentido. Con pulpo me refiero a uno en específico, pero también a cualquiera, aunque sea sólo uno en realidad del que esté hablando. De ahí que los pronombres sean requeridos en nuestras expresiones indicadoras. La observación de lo vivo me permite conocer lo que distingue a cada uno, pero puede generalizarse en ese sentido ya dicho, hasta que me encuentre con la excepción. Por eso los principios no se encuentran en la recolección de datos, sino en saber entender lo que rige la permanencia de la existencia en cada movimiento.

De Dios hay nombre. Lo hay con mayúscula y sin ella. Dios es el de la revelación. Los dioses o el dios son las demás figuras que se llamaron divinas. Los dioses del Olimpo pueden ser multitud pero requieren algo en común: el origen no humano. No mueren, intervienen cuando quieren, guían. El hombre no puede hacer eso en tal grado. Pero que haya nombre de Dios no garantiza que usemos el nombre a sabiendas de lo que hablamos. Por eso ahora puede decirse con comodidad que de Dios hay ideas personales. La inefabilidad divina no es de los dioses, que de ellos hay historias. De Dios hay revelación, palabra dada por Él, pero asequible por el texto revelado. Se habla con género, con referencia de sustantivo, pero se dice que es inefable, porque en realidad es incomprensible en tanto no hay igualdad con las capacidades del hombre. Las hipótesis sobre galaxias, las leyes cósmicas no resuelven el problema, porque ninguna de esas cosas es Dios. La inefabilidad de Dios no es imposibilidad de referirse a él. Es incomprensible, más no irracional. La palabra no sirve para referirse a él como en lo vivo, lo natural y lo artificial. La teología es posible por lo mismo, puesto que para el conocimiento de todo lo creado está la investigación de los principios, pero para el entendimiento de lo natural como creación, no. Pero los principios, adquiridos por la vía natural, no son Dios ni revelación, pues por ello se dice que se adquieren mediante lo natural.

Dirán los iconoclastas que de Dios no existe univocidad. Dios no es personaje, a pesar de que, según yo, un rasgo suyo que pasa desapercibido por estar ahí, a la vista, es que tiene palabra sin ser humano, no los manifieste. Ojalá escrutar el significado aquel de esa eterna imagen y semejanza fuera tan sencilla como se antoja por la creencia de que lo humano se reconoce en la cotidianidad. Por eso la incredulidad se alimenta de la sospecha de que su poder ha de estar hablando continuamente. ¿Cómo es que la revelación sea también referida como La Palabra? Por eso creo que lo importante en lo revelado no es su carácter incontrolable, velado, sino su apelación a Dios por la palabra. Revelación es palabra. Nuestra referencia de Dios es más pobre mientras nuestra cultura en torno a la Revelación como palabra decaiga en aras de la individualidad profunda. La imagen y semejanza fue impresa en el hombre, en el primer hombre, que era todos los hombres. La religión moderna se entiende como retórica porque no le reconoce ese carácter lógico a la Revelación. No es nada novedoso decir que la lógica moderna necesite a fin de cuentas de la incredulidad.

Tacitus

Fuego amigo

Fuego amigo

 

El corazón es hierro que se templa en el valor

de un beso fugitivo y claro como la verdad.

La palabra, carne abierta al alma, es el calor

que engendra fuego elemental y luz en la piedad.

Tus horas solitarias son el río de un verso

eterno en la riqueza que es tu práctica mortal;

la belleza tras el polvo de tu paso terso

acude con humor para cruzar todo portal.

 

 

Tacitus

Poética del aburrimiento

Poética del aburrimiento

¿Por qué nos aburrimos cuando, decimos, no hay nada qué hacer? Dicen los desesperados que el tedio, la sensación de tener la nada a cuestas, o de tener que soportarla gota a gota sobre nuestro es parte de una revelación: la soledad eterna, la vanidad del mundo. Principio moderno: aburrirse es quedarse sin algo qué hacer, porque el mundo, la praxis entera consiste en hacer y hacerse. La obsesión por la individualidad es la mejor opción ante el vacío del mundo: el mundo virtual de nuestro celular es el olvido de lo irrelevante, que creo yo, es también irrelevancia del lenguaje. Paradoja grande del yo aquello de que la nada sea insoportable, siendo nada. Paradoja grande porque, decimos, nunca habíamos sido más libres. Como se dice en El progreso improductivo, nos acecha lo posible de manera exacerbada, y por ello el mundo intenta ser vastamente recorrido por el yo, sin tener el tiempo para todo, porque no somos libres de la naturaleza.

El aburrimiento no es cosa de inteligencia privilegiada. La miel no es para los asnos, decía Don Quijote. Por eso creo que es falaz el creer que el solo aburrimiento es señal de que se descubre la falsedad, la idiotez de la verborrea o del sinsentido. Hace falta más que intuición para ver la mala poesía o los malos teatros. Pero no hace falta inteligencia a nadie para ver que lo aburrido puede ser ver lo mundano como ajeno a la dignidad de la inteligencia. Los aburridos existenciales son malos lectores y malos poetas. Decimos que la evidencia en torno a la niñez es que reina la inocencia total en ella, aun de la poesía. Por es el mundo de los adultos es aburrido. Yo diría que es aburrido porque no sabemos ver lo poético de la infancia. El juego es poético. Simulación, exageración, burlas, picardías que divierten porque muestran que el mundo se comprende en alguna medida. No hay inocencia en el juego, ni en los niños. Chino, chino, japonés, come caca y no me des es una frase que no debiera censurarse, sino aplaudirse. No importa eso de que se ofenda a los chinos y a los japoneses por confundirlos con su semejanza ocular, no viendo que claramente pertenecen a patrias distintas, ni aquello de sugerirles que coman desechos humanos. Eso es parte del aburrido mundo que no se sabe distinguir burlas de verdades, porque cree que lo poético no puede ser sino pureza, como la que suponen en los niños, y que no puede tener vínculo con todo aspecto de la vida. Los maestros son aburridos cuando creen que existe una sola manera de hablar para cualquiera.

El aburrimiento es un fenómeno del lenguaje, no de la falta de actividad, de inoperancia de la inteligencia o de exceso de ella. Estar a solas nos parece tortuoso cuando no sabemos entender nuestra soledad. Por eso también buscamos conversaciones triviales, que se mantienen por “educación”. Poética ínfima de redes sociales, que nos llama incluso a enterarnos, a ver, a leer bromas que nos arranquen risas, opiniones fugaces, juicios inmediatos, recelos y pensamientos de caras conocidas admiradas o denostadas. La poética de la amistad es pobre y aburrida cuando no alcanza a hacernos realmente comunes. Pero aun eso es preferible a mantenerse en el silencio total, incluso de pensamiento, decimos. Creemos que el amor es aburrido cuando no tiene la chispa que el romanticismo posmoderno nos enseñó sobre el amor. No observamos la cursilería sencilla, sutil, casi imperceptible.

Si quisiéramos realmente usar el criterio moderno, prácticamente todo lo que hacemos lo realizamos con ánimo de quitarnos de encima eso que nos acecha en cada lado. Eso mostraría lo aburrida que es la vida. Los aburridos, visto con mejor sentido práctico, somos nosotros. El gesto y la estampa de la política son aburridas en esa fría distancia que trata de mantener el respeto solemne incluso cuando se dicen disparates. La política no es lo que aburre, sino ese grado insostenible de la gesticulación, de la simulación de las buenas causas. Nos falta imaginación no para viajar al mundo de la consciencia, sino para entender mejor las cosas.

Tacitus

Sapiencia sanchopancesca

Sapiencia sanchopancesca

Sancho Panza no puede recordar máximas y consejos morales, pero sí refranes. Su memoria para ellos es basta, su lengua es hacendosa para repartirlos a los oídos de los demás. El escudero más famoso de todos los tiempos tiene una memoria pródiga, pero que no le sirve para ser buen orador. La educación moral en sentencias le parece un revoltijo y una selva de palabras que no podrá recordar nunca. Dicen los pragmáticos que, por lo general, cada uno ejerce la memoria conforme el mundo le brille. El mar del sujeto, según esto, es basto: cada individuo recuerda lo que puede y desea. El psicoanálisis sirve para desenterrar y encontrar lo más profundo de ella, en conexión con eso personal que se configura en cada quien. Pero ¿qué recordamos? El recuerdo se llena de sensaciones que no podrían ser sin algo que las integre.

El refrán, se sabe, corre popularmente, aunque eso le quita valor literario, práctico o incluso sapiencial. Tiene el tino de acumular en él más de una situación a la cual puede referirse, y por ello requieren del tino de quien los recuerda para entender la situación en algo que captura el momento, pero que no lo discute. Don Quijote dice que la plática desfallece cuando ellos se cuelan en retahíla, seguramente porque más de uno siempre suena a un remolino de enunciados en donde se pierde la pertinencia del refrán. Se dice que los oradores requerían de una memoria educada, puesto que era ésta el único instrumento que podía ser fiel antes de la escritura. Sancho, pródigo en refranes, no sabe leer ni escribir. Muestra que a la memoria basta el lenguaje hablado. Quizá sus refranes suenen a disparates porque él mismo parece darle sentido a los refranes. Su memoria simplemente corre como un río, profiriendo mediante su lengua todas las cantaletas que su sapiencia interpreta dignos del enunciado proverbial.

Nos suena posible que la educación moral, por ejemplo, se haga camino a través de las sentencias. Nuestra experiencia moral y práctica no se articula sin el lenguaje, aun cuando estemos bien convencidos de que el último fondo de la significación y la ética sea el sujeto. Recordamos lo común de las situaciones proverbiales en la adecuación de la palabra. Muchos de nosotros no sabemos cómo exhortar a evitar la pereza matutina si no es recordando el modo en que eso nos da el favor de Dios. La jornada empieza temprano para quien no cesa en buscar al Señor. Pero también puede ser que simplemente creamos que Dios nos favorece por ser “chambeadores”, porque eso es muestra de la honestidad y la valía humana en general. Modernidad y cristianismo como dos caras de una expresión. La palabra articula nuestra experiencia, pero esa articulación se da desde cada lugar. Recordamos las palabras elementales, precisas para una situación, y nuestra expresión da el fruto cuya semilla cuida el alma.

Parece sencillo juzgar la rusticidad de la expresión y juzgar que de esa rusticidad proviene la bajeza del alma. El refranesco Sancho Panza nos instiga a salir de esa comodidad al mostrarnos que una buena memoria como la suya, memora de iletrado, sirve para gobernar y juzgar. Nuestro apocamiento aristocrático reduce inmediatamente su rusticidad y buena memoria a algo insólito, único o, en todo caso, a una muestra de la igualdad de las capacidades. Nos agarra su practicidad de noche. Desafía la idea de los letrados como ideólogos de la práctica. Nos abre a notar esa verdadera y engañosa igualdad en la naturaleza: las aspiraciones altas residen en lo que parece caóticamente rústico, simple, risible. Puede que la memoria de Sancho viva a chorros de sutilezas, pero esos chorros de abundancia que rayan en el absurdo, único resquicio del lenguaje en el escudero, muestran eso: la abundancia en la efigie de pobreza. Sancho requiere de que le lean las sentencias cuando las necesite: que sean esas lumbreras que son los refranes para la memoria, presencia en el momento del auxilio. El buen natural de Sancho se muestra en expresiones sobre el valor que le ve a su alma. Por eso lo práctico y el lenguaje, el ejercicio de la memoria delatan su unión en la sencillez. Todos parecen caber en el corazón de Sancho Panza, pero también parecen ajenos.

Tacitus

Minucias sobre la distribución

Minucias sobre la distribución

La economía no puede estar basada en promover la igualdad absoluta. El problema no es hacer ricos a todos, porque el fundamento de investigar la existencia de leyes o postulados al respecto del comportamiento de los mercados y de su relación con el bienestar está en lo que la vida requiere. La economía es también una investigación en torno al bien y las necesidades. Incluso de las necesidades de los ricos: sentirse mecenas, hacer de sus carros extensiones de su personalidad, decorar su jardín, acumular e invertir. Es claro que desde el aspecto económico se introduce el bien: se distingue entre acciones privadas y políticas convenientes para lograr un fin. No necesariamente da la virtud de la práctica, porque las más de las veces un buen inversionista no es un magnánimo: se puede hacer dinero y gastarlo en cosas redituables, sin la voluntad de donarlo o regalarlo para un bien público. También se puede gastar de manera que parezca conveniente sin evitar la mezquindad: los gastos inútiles a favor de los necesitados, dándoles cosas que, en realidad, no necesitan (ahí se ve que el criterio de lo necesario es elástico cuando no existe sabiduría sobre la naturaleza del hombre).

Eliminar la diferencia entre ricos y pobres es una ilusión. No porque no sea deseable que los pobres sean dignos, sino porque ser pobre no tiene nada que ver con la dignidad o la libertad de la persona. Mejorar la condición es un uso ambiguo del significado de mejorar. Don Quijote lo expresaba muy bien: ser pobre no quita ni lo cortés, ni mucho menos la voluntad de lo mejor. La redistribución del ingreso es un camino sabio pero no con el fin de sólo continuar con la ilusión de que ser ricos nos hace mejores. No se busca salir de pobres, sino hacer un mejor gasto en tanto sirva para dar posibilidades más allá del trabajo infinito. Posibilidades que den para atenderse, comprar, ahorrar. La mejor distribución puede ser deseable aún si eliminamos el paradigma moderno del mecenazgo del estado y de su invitación a incorporarse a la vida de la que él es modelo, que es un círculo vicioso en donde se exceden costos de manera absurda. Se invierte la lógica de la libertad por el dinero, pues la redistribución podría propiciar que oficios y artes, modos de producción, dejen de suponerse sólo como empleo para el mantenimiento. Digo que así se invierte la manera común de pensar la relación entre el estado y sus protegidos, porque, en vez de funcionar con el mecenazgo (que se vuelve demagógico) muestra que la verdadera libertad está en no someterse. Producir es un modo de la libertad que, como la misma lógica moderna intenta sostener, permite mantenerse.

Podría pensarse que la redistribución, lejos de lo que se cree ahora, es menos demagógica que la generación de servicios sociales. Mantiene una garantía de acceso al dinero para los ciudadanos, que por lo mismo no tienen que esperar la panacea en manos de un grupo político. No favorece el servilismo, sino al contrario. Propicia la subsistencia. No iguala las condiciones de la fortuna, pero sí acerca mejor los modos de vida que se dan en los extremos, más allá de esa dialéctica de la transformación en la prosperidad del progreso. Así podría usarse mejor un dinero que se gasta actualmente no sólo en sueldos de servidores públicos (que ellos también requieren de un sueldo) sino en programas sociales parciales y miopes, recursos para partidos políticos, ilusiones educativas, becas mal empleadas, etc.

El problema de la subsistencia no es llegar a ser libre, quitarse el nombre de don nadie. No llegar a la ilusión que el rouseaunianismo académico nos impuso: esa igualdad en donde hasta el progreso intelectual esconde una deformación. A fin de cuentas, la economía, en todos sus niveles, apela, en último grado, a la inteligencia personal. Fuera de los niveles en que las bolsas de valores y los bancos operan, hay causas humanas para el crecimiento. No se debe a fuerzas invisibles únicamente. El mercado es un escenario de deseos y satisfacciones. Así, el enfoque de los mercados internos se vuelve central: los satisfactores que no encontramos en nuestra propia producción serán sólo fantasmas proyectados en esa pizarra abstracta de los escenarios mundiales.

Tacitus

La tempestad del silencio

La tempestad del silencio

A la política nunca le falta la razón. Le puede faltar la razón correcta, mientras vaga en el mar de la justificación que es incomprensión. Por más que fracase y que requiera de pensarse para su comprensión, nunca le hace falta la razón. Puede estar vinculada al crimen, a los dogmas liberales de manera que la autocrítica se convierta en una grave falta cuyo lenguaje sea la censura o la represión, pero no le faltará la razón. La dictadura, que es el mar de la sinrazón en medio de la tempestad del homicidio y el poder, tiene una razón. La presencia de la fuerza necesita de la razón, y por eso el Estado puede ser un pacto. Ni los pensadores modernos renunciaban al pensamiento político en la dictadura. La vida moderna requiere de razón ante las razones equivocadas. Ante el cataclismo, pide de la razón que puede tener incluso la compasión. Porque en todo acto humano hay algo de razón. El vicio no es animalidad, sólo el acercamiento a lo irracional, la degradación de la razón con las razones equivocadas. Tener razón en la práctica no equivale a imponerse. El mal es banal por parecer gratuito, por ser una desmesura que se repite abiertamente. Modernamente, no nos libramos de la pasión ante el enfrentamiento con el mal. Por eso la política podría parecernos cuestión pasional. Por eso modernamente pedimos de la razón para controlar tiranos. ¿Qué pasa cuando la razón se nos ha vuelto un ídolo y no es la verdad de la experiencia política?

Como verdad de la experiencia política, la razón no puede cerrarle el camino al amor. Es decir, no puede decir que la política sea ajena al acto amoroso. Idólatras somos cuando creemos que la práctica tiene la razón en sí, por eso renunciamos a la verdad en nombre de la fuerza, pero cobijados por la sensación de la verdad moral, tan cómoda al ídolo como es cómoda a nuestro ego. El laberinto del amor y la verdad puede, por un juego moral de espejos, parecernos una extensión del orgullo. Pero nada nos muestra tanto la diferencia como la obra: no hay un modo de actuar definido para el hombre; el amor no ha sido impuesto como un imperativo. De hecho, amar es indeseable para quien no está dispuesto incluso a ser tan radical como para llegar a entender que amar es dar también la vida. La idolatría de la razón es también un modo de la tiranía: lo muestra muy bien el horror de la guerra. No somos idólatras en tanto que pedimos razones; los somos en tanto que estamos convencidos plenamente de que ellas se dan en lo que vemos.

Por esa idolatría podremos estar convencidos de que la unidad depende de la identidad de un odio común, absurdo que termina atropellando la seriedad. Por la misma idolatría podremos estar convencidos de que el cambio político en las democracias está viciado, o que depende de una solución a corto plazo. Pero si la política no carece de razón, es porque exige que veamos lo perenne en lo transitorio de manera acertada. Una democracia funciona dentro de sus propios límites, que están marcados por el ciudadano y el poder. Si nos cegamos a lo que lacera nuestra consciencia moral, no habrá posibilidad de evitar la idolatría y, por ende, la tiranía será constante. Lo que realmente lacera nuestro ser es nuestra ignominia. No la falta de dinero, ni de progreso (que ese sí lo hay, de uno u otro modo), sino lo que el mal ha hecho en nosotros. Todo es parte de esa lógica en que nuestra vida está amarrada, con todas sus convicciones más cotidianas. Lo que la razón común parece exigirnos nunca deja de ser contradictorio: mantener un estilo de vida que ha sido impuesto y que deja de lado otros mejores y hasta más prácticos también nos aleja de los excluidos de nuestra consciencia y de nuestra vida. Por eso la razón es idólatra cuando se vuelve ciega, cuando se aliena de la verdad práctica que es el fundamento para pensar la posibilidad de la ética en la buena vida. La verdad de la práctica muestra algo que moralmente no se ha de permitir, si se aspira a lo justo: el otro no puede valer nada, absolutamente nada, como para pagarle con la nada injusta del olvido. Sólo el amor asume ese ir en la nave entre el crispado mar cuyas aguas son el elemento de la amnesia.

Tacitus

Deshonra a media luz

Deshonra a media luz

El honor es la barbarie cuando no somos buenos para juzgar los agravios. El honor requiere de una idea de lo justo. El honor se ve en la guerra cuando no se asesina en venganza ni se traiciona por flaqueza, y por eso la masacre siempre es un atenuante; el honor se ve en la paz cuando buscamos el bien civil y el propio, no cuando queremos ser bien vistos o bien remunerados. Las ofensas en la paz pueden involucrar la confrontación en la palabra, los desacuerdos que nos acaloran y, a veces, nos incomodan. Podemos no tener honor al rehusarnos a la confrontación, aunque tampoco toda confrontación es cuestión de honor, como nos muestra la política actual. La indignación no nace necesariamente del honor; facebook y twitter prueban que podemos ser administradores y usuarios de la reputación, leñadores en el bosque de los vituperios, pero no muestran que el sentido del honor es natural. El honor no es ni cuestión personal ni encumbramiento social. Tampoco es una dialéctica de ambas. El honor no es legado del pasado, sino actualidad de lo honroso. Podemos reírnos de lo honroso y olvidar lo honorable en una carcajada o en una molestia furibunda, diciendo que nos importa mantenernos honrados, hacer fuerza colectiva mientras cubrimos y nos escondemos del crimen. La franja que puede haber entre la cobardía y la prudencia es, como en esa huida de don Quijote ante la turba rebuznante, más turbia y anémica de lo que parece al llamado sentido común, sobre todo ante la imbecilidad.

No hay honor en la cobardía no porque en ella se muestra la falta de agallas o de sangre: el narco y el crimen ya no son (si es que alguna vez lo fueron) honorables. No hay honor en matar sólo porque es posible. Puede haber enjundia en ello, pero no valor o valentía. El carácter se requiere para hacer lo que ha de hacerse: lo que la situación pública o privada requiere. El carácter nos permite no amedrentarnos porque sabemos lo que se ha de hacer. Es distinto al deber en tanto que el deber sí puede tener reglas, puede expresarse categóricamente, pero el carácter y el saber no. Por eso el comercio actual puede permitirnos vivir siendo cobardes pero bien comidos. No hay honor en lo cobarde y en el vicio en general porque no hay saber del bien y, por ende, se desea lo incorrecto. El honor permanece con nosotros aunque otros no lo sepan apreciar, pero eso no significa que siempre pase inadvertido. Por eso es algo que alumbra al acto y a la persona honorable y que es alumbrado por ella al mismo tiempo.

Los agravios no nos duelen corporalmente. No nos duelen, tampoco, como el desamor. Nos calan en donde podemos confundirnos. Los irascibles no saben cuándo es momento de enojarse. La mayor parte de nosotros somos irascibles, sin siquiera saberlo: creemos, modernamente, que la ira nos invade y nos despoja de identidad total. La estrategia y el secreto de la ira es que sólo se aprovecha de nuestra calma o premura, pero tiene más de un rostro, como todo lo que es pecado. Cuando el horror cunde, es difícil que podamos distinguir y defender valientemente una causa justa. El horror y la tiranía no imposibilitan el bien, pero sí nos hace pensar que el silencio y la huida, la imposición son cosas que no hemos de evitar. Por eso la violencia veja el discernimiento de lo bueno, como sucede a veces con las enfermedades como la peste: enflaquecen la moral. La muerte apremia, decimos. Nos imponen la posibilidad de la omisión como el sentido común. Ante el horror cualquier incendiario nos distrae. El espejo moral siempre nos ha incomodado: no es como vernos el rostro que podemos maquillar o disimular. Llama al autoengaño.

Los valientes pueden huir no sólo cuando peligra su vida, sino cuando ven que la causa está perdida: no es bueno mantener una lucha ciega si no hay injuria ni cuando el ruido se imposibilita la verdad. Puede haber luchas que no consigan la reforma inmediata de las cosas y ellas pueden tener retiradas, que no huidas. Lo honorable puede encubrirse ante los risueños. La risa que toma a broma una figura risible. Pero en los ojos siempre está el demonio del prejuicio. Las formas sociales y la desigualdad política o civil no clarifica la bondad. Lo risible está auspiciado por el ojo y el mundo visto. Lo honorable puede esconderse en lo risible cuando no somos sutiles para ver cómo eso invierte nuestro mundo, y no cómo está deformado en ello. Al juicio común el quijotismo es un ridículo a veces divertido, a veces funesto; es la broma perfecta para el poderoso. Para las buenas conciencias Cristo es un absurdo moral radical. El amor en sus distintos sentidos requeridos para lo honorable nunca dejará de compartir un toque de ese absurdo. Las buenas conciencias, los indignados y los irascibles son ajenos al amor. En la comicidad y en la tragedia no ven lo sabio, sólo el infortunio, lo negociable, las culpas y los absurdos, lo risible. Tal vez por eso el honor vaga para nosotros entre la reputación y la moda y la justificación de los deseos íntimos.

Tacitus