La visibilidad moral

La visibilidad moral

La moral se ha vuelto, o la hemos vuelto, cuestión instrumental. ¿No puede todavía ser pregunta? Se ha determinado que el conflicto consiste en los valores adecuados. Pero, en esta dimensión, lo moral no se manifiesta como problema, sino como medio. La dimensión de la moralidad es eminentemente práctica, no obstante. A la visión instrumental de la moral corresponde un pragmatismo que no es cuestionado. Por alguna razón, creemos que la práctica es aquello que nos exige la premura, aquello que se enfrenta mediante actos definitivos. No obstante, ¿en dónde está el conocimiento moral, si sólo se trata de actuar desesperadamente, pues parece ser ese el término cuando no hay manera de “definir” algo? ¿Cómo podría experimentarse el propio desconcierto ante la posibilidad de dar razón de lo que enfrentamos en la práctica misma? Si dar razón fuese imposible, ¿de dónde sacamos el entusiasmo por las medidas desesperadas? Dar razón de lo que nos ocurre es aquello en lo que el entusiasmo podría basarse, pero en ello no tiene lugar la premura.

¿Qué puede alumbrar la moral? Podríamos responder diciendo que siempre permanecen limitaciones tanto ante las decisiones personales como ante las políticas, ante las cuales se vuelve prácticamente inalcanzable la razón más clara. Pero eso mismo se presentaría como una razón clara ante la limitación en la experiencia de nuestra vida. La experiencia por sí misma no enseñaría nada si no hubiera, en el ámbito moral, nada por aprender. La limitación de nuestra visión sería sólo un invento si no remitiera a la experiencia misma. La limitación no es ante la visión multitudinaria de las posibilidades en toda su claridad; no es imposibilidad lógica,  pues lenguaje siempre puede haber sobre la situación propia. La limitación no está tanto en la facultad natural como en la relación con el reconocimiento de lo bueno que se hace posible por la naturaleza misma de la práctica, ante la cual cobra sentido el término experiencia, como aquello que reside en el haber logrado vislumbrar lo que uno mismo ha hecho frente a la situación práctica. ¿Cómo es que hablamos de problemas morales, sin haber experimentado la incertidumbre, la oscuridad y la claridad de lo que nos complace y nos mueve? Sospecho que el bien es algo cuya presencia no puede negarse sólo por haberse equivocado moralmente.

El conocimiento de las cosas humanas no puede excluir la mirada dirigida a uno mismo. En ese sentido, quizá el conocimiento de lo que llamamos nuestro beneficio personal esté siempre en relación con el conocimiento del beneficio como tal. Beneficio es un término retóricamente moralizado cuando la retórica misma no es conocimiento de la persuasión en lo conveniente, sino poder incendiario frente a las emociones inmediatas, capacidad de irritación sin sentido de la verdad. Nos descubrimos entrenados en los pretextos y en las razones prontas cuando vemos que no dan en realidad razón de nosotros mismos, sino que evaden la posibilidad de preguntarnos por lo bueno. Concluir que lo bueno es sólo idealismo irrealizable, es no comprender adecuadamente los problemas morales, es prejuzgar la experiencia práctica y desconocerse. Si en realidad estuviéramos convencidos de la imposibilidad radical para conocer lo bueno, ¿de dónde sale el entusiasmo por la premura, por las imágenes exaltadas del valor, por el prejuicio no analizado de que el poder es esencialmente salvífico? Buen desempeño práctico llamamos a la medida desesperada en tiempos desesperados. Pero la práctica nunca es así de abstracta, como sabemos por los problemas morales, que le revelan a uno, en parte, el desconocimiento y el conflicto de su propia naturaleza.

La razón es facultad de lo natural para descubrirse en su naturaleza. ¿Cómo valdría hablar de “naturaleza” si es un término que parece evocar algo ya conocido? El término no alumbra un esquema de la conducta, sino una innegable evidencia de la existencia misma de lo que nos permite percibirnos y vernos preguntando y creyendo. La habilidad de reconocernos desconocidos para nosotros mismos está en que sólo así es posible la pregunta más radical. ¿Qué habría por saber sin pregunta alguna? ¿Qué podría preguntarse en total oscuridad o en total claridad? La mejor vida no se revela, así, como un objeto que sólo se vuelva visible por el acto racional, sino como algo que permite, en su cercana distancia, contemplarnos. La mejor vida no es algo alcanzable por un solo acto, como podría figurarse románticamente, así como el autoconocimiento sería sólo un cuento si el resultado de toda indagación fuese inútil frente a la necesidad de los actos exigidos, si por la indagación no pudiera verse que la necesidad que otros creen como apremiante no pudiera ser también una desesperada hipocresía. ¿No será que siempre nos seduce el pragmatismo porque implica un desconocimiento de nosotros mismos?

 

Tacitus

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Estetoscopio

Estetoscopio

¿Qué habrás visto esa tarde a mediodía, con el agraciado favor del sol? ¿Qué habrá pasado con el aire no enrarecido, sino como hecho pájaros silbantes por la abundancia de la lluvia reciente? Quien cree mirar a la belleza necesita modestia, lo suficiente para reconocerse desarmado, que no impedido. Pero fue sólo un murmullo, un segundo que se opaca para dejar su buen sabor sobre las aguas salobres que uno escucha a la distancia, si encuentra sus ojos. Un pequeño resplandor, vigoroso en su tenacidad efímera, fugaz en su donoso padecer. La gracia es un roce involuntario de lo mirado, de lo que no puede sino resplandecer, de lo que no sabe que es amable porque no puede ser de otra manera. No te apresures a fraguar tu propio mito; mírate siempre en el espejo porque tardarás en reconocerte, aunque te hayas visto una vida entera (que sólo es un momento extendido, naufragado, recobrado, pero patente mientras dura). Pero, ¿no confías demasiado en tu clarividencia? ¿Qué, si no es lo bello mismo, puede resplandecer ante el alma que resiente el suelo? No digas que lo has construido, que eso sería prejuzgar tu propia alma. Piensa mejor: ¿qué fue lo que viste? Esa pregunta implica observarte mirando, perfilarte como abierto a la idea misma. O ¿qué palabras usarás para tu propia experiencia, si deseas serle fiel? No olvidarás que desviaste la mirada, recordando a lo que la inmortalidad nos ha condenado felizmente. En la tarde, cuya vida agoniza en el naranja templado, descubrirás el paso de la luz sobre tus ojos, y anhelarás tener el sueño memorable de tu risa. Quien no se busca en la palabra no hallará cómo tomarse el pulso. ¿No es eso lo difícil de lo bello?

 

Tacitus

Recuerdo de la luz

Recuerdo de la luz

La ignorancia tiene un vínculo sanguíneo con la displicencia. La displicencia en el intento por conocerse un poco elude el diálogo del alma consigo misma, para sustituirlo por algo mucho más cómodo, pero, en realidad, mucho menos placentero: los enunciados trillados. La mímesis es una actividad natural, tan natural que nadie nos enseña a hacerla: crecemos echando raíces a partir de las imitaciones simples. Uno puede hacer malabares fraudulentos con esa capacidad al darse licencias en lo que se dice uno para maquillar sus pensamientos. Pero no podemos olvidar que el animal racional puede imitar porque el deseo y la voluntad van cobrando visibilidad a través de la imitación misma. El nihilismo, por eso, no es sólo un dilema teórico, académico o moral: está en el modo en que nos encontramos viviendo y pensando, en el modo en que uno se halla en la nada, en el humo. Mejor es preguntarse ¿qué es la sabiduría? La interrogante no es un antídoto o una alternativa práctica universal, una guía de salvación, sino el único camino posible para allanar la dificultad de no desesperar por falta de vigor. ¿Eros o voluntad de poder? La voluntad de poder no requiere sabiduría, sino, quizás, clarividencia histórica a través del acto poético. Eros parecería inmoral siempre que no veamos que la sabiduría sería imposible si no estuviera posibilitada por la unión de deseo y razón.

La sabiduría teorética, decimos, sólo será posible una vez consumado el proyecto en el que la ciencia se halla inmersa; el problema es que, en algún sentido, esa afirmación requiere de cierta seguridad sobre la inevitable relación entre lo sabio y lo inacabado. ¿Quién posee la sabiduría de las tantas especialidades y avances? La diferencia entre saber teórico y práctico va hacia el mismo abismo: el saber no puede ser absoluto, o no sería saber. ¿Cómo entender la práctica de muerte si sólo pensáramos en la ansiedad de consumir un proyecto inacabable por definición? ¿Cómo pensar el diálogo con la historia bajo la imperiosa necesidad de abarcarlo todo? No alcanzo a notar si es coincidencia, pero es el mismo tratado aristotélico en el que la mímesis muestra la posibilidad de las artes reproductivas y en el que se revela el carácter filosófico de la poesía en relación con la historia. El animal con logos reproduce situaciones y arquetipos en las que el alma siente y piensa un fragmento unificado de la experiencia práctica, con todo lo que ella implica. ¿Será esa la fuente de la cercanía con la filosofía?

La maestría en reproducir no debe entenderse, como ha enseñado el platonismo de escuela, como oficio para la copia. Para que la poesía sea mímesis no sólo requiere de la evocación de una acción, sino de la situación bajo la que ella misma se da a pensar y sentir. Lo trágico no es, por ello, un sello de estructura dramática, sino un nombre que apela a la manera en que la acción trágica misma se revela para quien la intenta contemplar: lo trágico mismo es lo importante. ¿No había algo de saber trágico en el decir que sólo se aprende con el sufrimiento o el padecimiento, algo que, por supuesto, difícilmente podría compartirse con la férrea conciencia positivista de la historia humana? Algo se vislumbra sobre el todo sin ser absoluto, sin requerir de una visión multitudinaria de la cultura o la naturaleza entendida a partir del concepto de ley.

Sería fútil toda reflexión que soslayara el problema diciendo que puede haber distintas sabidurías o una sabiduría que se nutriera de lo que todos dicen saber. ¿No es necesario para indagar en la vida el preguntarse por la causa de los actos? Hay que correr a las muletillas para responder, pidiendo un poco de aire: la palabra naturaleza humana lo engloba todo. Pero ¿cómo hablar de naturaleza humana sin algo que se note como regular, como medianamente inteligible? Evidentemente, esta pregunta está lejos de definir al hombre a partir de una posible ley. Es falso aquello de que las ideas son lo cognoscible: la idea de Bien permite ver, mas no es vista. Nuestros propios actos, en ese sentido, no se explican si la razón no los examina, por supuesto. Sócrates mostraba que era una imbecilidad explicar cualquier acto a partir de las razones más evidentes, como la posibilidad de moverse porque los músculos se contraen o porque los huesos están en su lugar. Lo que hace a los actos y lo que contemplamos en ellos, lo que permite revelar nuestra ignorancia, es aquello que los gobierna: la inteligencia del deseo. Debería ser fácil notar que el objeto material que parecemos perseguir nunca es la razón última, porque nunca perseguimos la materia.

 

Tacitus

Andamio nocturno

Andamio nocturno

Nuestro rostro no tiene brillo natural alguno: por eso la máscara ritual de los cosméticos sólo es un trazo esquivo de polvo. Diría Voltaire que la máscara nos puede distinguir de Adán; nuestro padre de barro no conocía, según el francés, el placer civilizado de sanear la imagen decadente, como no conocía ­—por ser padre antiguo— refinamiento alguno. Pero en la noche nos perdemos para los demás; quizá sólo nos queda la voz envuelta en los sentidos titubeantes, como dejados a la suerte de la experiencia y el recuerdo. Nadie se sabe voz errante en tanto confunda las tinieblas con la luz; sólo Dios pudo separar lo que había creado en un día, algo imposible para esa carne sostenida como imagen animada de sí mismo, cuya fragilidad sobrevive muy cerca en realidad del vigor fortalecedor de la vida genuina. Era en medio de la penumbra vuelta drama metafísico que Descartes salía avante con su luz natural, a la que parecía corresponderle ese nombre por haberla visto en sí mismo. Pero ¿qué penumbra había para un hombre tan instruido como él? Quizá era sólo la duda lo que parecía sostener toda la luz ajena como algo inservible. ¿Qué habían de ser las palabras sino emisarias de aquella luminosidad geométrica en la cual se interpreta a la naturaleza desprendiéndola de la materia para el uso humano? El camino de la arquitectura metódica requería también del baño en la quietud de la reflexión. ¿Será sólo pasión biográfica o pericia retórica la que presenta dicho cuadro? La luz natural redescubre las posibilidades del arte. Pero la luz no es un fenómeno tan simple como para disiparse por nuestra voluntad. Sólo hasta que la palabra revela la manera en que la sequía habita nuestra boca, uno comienza a recobrar el sentido de la sed. De la penumbra y el desierto uno habla siempre con terror por las pasiones que lo habitan. Pero el agua no es sólo el remedio natural para la sed, es también un símbolo de muerte. La boca es la puerta de entrada natural de la comunión necesaria con el mundo. Uno se revela indigente y desnudo frente a la intensidad del Verbo. Uno es ese niño del que todos se burlan por permitirse sufrir ante lo ignoto. Pero incluso en medio del frío la pasión es todavía posible. Las flores sufren el embate del tiempo; se abren y cierran exhalando un enunciado de vida en la belleza y el tiempo. ¿Cómo no ver un deseo de lo estable en el argumento de la luz natural, lo cual lo transforma en algo herético? La herejía y la falsedad en nuestras palabras serían algo imposible sin la vecindad lejana con lo que no se mueve. En la penumbra, aún queda el misterio que la imagen de la caverna (algo natural) nos intenta mostrar.

 

Tacitus

 

La renovación mortal

La renovación mortal

Sócrates murió en su ancianidad. Hay quienes defienden que la renuencia a huir de su sentencia está plenamente relacionada con la evidente plenitud de su vida dedicada a la autognosis. Pero la inferencia es demasiado rápida y, por ende, poco cuidadosa: hay una gran distancia entre el conocimiento de sí mismo y el desarrollo de la experiencia, natural con el paso de los años. El conocimiento de sí mismo no obtiene por el paso de los años, a menos que pensemos que esa conexión entre las preguntas que nadie se hace y su último fondo en el problema de la naturaleza humana y su relación con lo inteligible (en tanto que el hombre es el único ente que se descubre pensándose), sea alimentada por el reconocimiento de los límites que nos impone la experimentación. ¿Cómo notaría que algo es un límite sólo a partir de la repetición? En todo caso, sería visible que su edad no es suficiente argumento para comprender el problema de su muerte, que por otro lado tampoco se agota en el argumento ilustrado a favor de la iluminación natural de la razón.

Quizás el lado más público del conocimiento de sí mismo sea la heterodoxia, palabra que siempre requiere de un contexto general de opiniones. Si los sofistas hubieran sido demasiado ortodoxos en un sentido de la palabra, su éxito no podría explicarse; Esparta no podía distinguir ni aceptar a ninguno de los dos: la palabra estaba claramente limitada por la educación militar. La supuesta heterodoxia de Sócrates parece apuntar a que la investigación sobre lo que uno es no puede saciarse con las normas morales y las opiniones que ordenan el todo común de las ciudades. Pero, a fin de cuentas, esta presentación es demasiado accidental: lo importante es la autognosis, no la censura o crítica de las opiniones ajenas. ¿O son correlativas a tal punto que, por la necesidad que el autoconocimiento tiene de la palabra, y a pesar de ser una empresa fundamentalmente solitaria, no pueden separarse frívolamente? En ese caso, tal vez la sabiduría a la que tiende el autoconocimiento no se limite simplemente a la rememoración de lo experimentado en la transgresión de los límites naturales, sino a aquello que queda siempre relegado por la satisfacción moral. Más que discursos moralizantes o críticas a la moralidad común, el autoconocimiento supone que lo temporal de la moral siempre queda corto ante el único rasgo que no se sacia jamás por un límite definido. Cuando hablamos de la pureza del Espíritu, olvidamos que la práctica de muerte es una imagen de Eros.

¿Puede juzgarse públicamente lo erótico? Las respuestas que parecen inmorales para los conservadores no dejan de ser morales. Puede decirse que no en ese caso, pensando siempre en el papel sentimental y sexual de lo erótico, arraigados profundamente en las oscuridades del alma. La perfección artificial de la polis ideal de la República se debía a la posibilidad del comunismo absoluto por la ausencia de secretos en el fuero interno: el alma era transparente porque todos deseaban lo mismo. La injusticia no existía porque no había nada deseado en mayor o menor medida. ¿Cómo entender ese argumento cuando proviene de un hombre erótico? Si la sabiduría es lo único que se persigue en el autoconocimiento, quizás la muerte de Sócrates sea más una lección sobre el verdadero límite. Con ello no se indica sólo la preminencia de la polis, que no podía ser, como producto humano, imperecedera, a diferencia de lo sabio. Quién sabe si el alma podría dar un vistazo a lo bello si no fuera por la exactitud imaginativa de la palabra que busca llevarla a conocerse.

Tacitus

Digresión del espejo

Digresión del espejo

¿A qué doctrina recurre uno para reconocer sus falsedades? ¿Cómo comprender que la historia de las doctrinas es irrelevante? Doctrinas morales ha habido muchas: puede creerse que todo se resuelve logrando argumentar a favor de una por medios personales. Pero lo importante de lo moral es la comprensión de nuestros actos. Y la comprensión no se agota teniendo claros los medios y fines. Eso sólo es facultad de planear, no comprensión de uno mismo. Incluso la palabra doctrina ha perdido sabor bajo la especialización. Al pensar que la doctrina es un conjunto de enunciados y proposiciones que se coordinan para señalar un punto de vista, el problema se ha evadido. Para que haya doctrina tiene que haber algo por saber, algo enseñable, para lo cual no es necesario que todos estén facultados para conocerlo todo. La tecnocracia requiere adornar con datos y evidencias el altar del vacío: cree que lo importante para las audiencias y la educación es la información clara. ¿Ese tropiezo invalida la educación moral?

Afrontar la dificultad de educarse requiere de reflexión sobre la hermenéutica en general. Dado que somos entes de palabras, no puede esperarse que la interpretación se limite a la comprensión de libros. Leer sería imposible si a cada momento tuviésemos que parar para reconocer si acaso las grafías encarnan átomos unidos al azar. La lectura es sabrosa cuando sabe a algo que se vive. El problema de vivir, una vez visto bajo la luz adecuada, es el conocimiento de sí. Dicho así, pareciera que el que escribe ha adquirido la omnisciencia de su propia disposición y naturaleza. Acaso sea ya demasiado afirmar que el autoconocimiento es un problema visible desde cualquier lado que se le mire: es difícil no creer que la palabra apunta sólo a un escrutinio de sí, a un análisis de sus propios afectos y aversiones, a una definición dramática de la personalidad propia. ¿Un encuentro con los humores y la anatomía clásica? Hacer taxonomía de la pasión es imposible sin palabra e imaginación: para reconocerse en las elucubraciones propias no hace falta serenidad impersonal, sino ansia de descubrirse, de enunciar lo que pueda decirse verdaderamente. Quizá sin ese ímpetu pocas cosas puedan en verdad ser decepcionantes en cuanto a nosotros mismos se refiere: sólo veremos mediocridad por huir al éxito, vaguedad en el discurso, apoltronamiento.

Pero esta digresión no puede olvidar aquello de la interpretación. ¿Qué hay más dramático y difícil que las palabras cuidadosas? ¿Qué mayor atención que la presentación pública de algo problemático? La pregunta no puede ser confundida con la afirmación de que todo problema puede ser público, ni de que todo lo que se presente como problemático de manera pública tenga que serlo. La moral no es problemática sólo por lo que se deja ver en público; todo lo moral sería imposible si, a fin de cuentas, cualquier modo de ser fuera deseable. Vemos que a veces lo público es impenetrable, pero eso no implica que nosotros mismos dejemos de ser entes públicos. Aunque otros no vean justamente lo que somos, ¿qué haremos con nuestra propia mirada cuando busca orientación? Tal vez por eso las “doctrinas” nos emocionan tanto: encubren una pérdida recóndita de uno mismo.

 

Tacitus

De los rayitos artificiales

De los rayitos artificiales

El optimismo de nuestros días muestra fielmente su naturaleza cuando, al ser cuestionado de raíz, la respuesta uniforme parece ser una incomodidad lapidaria: ¿quién soportaría la vida sin anhelos de soñador, sin esperanzas de éxito, sin deseos de mejorar? Hasta podría decirse que en ese anhelo habita el rescoldo de todo paralelo con lo quijotesco en nuestra cotidianidad. Tal vez el problema del optimismo actual es que no está bien fundado, que no es suficientemente racional y placentero al mismo tiempo. Claro que se me puede objetar, siguiendo la lógica del optimismo, que en esta vida nada puede ser enteramente racional, que la vida humana está destinada a gozar gracias a ese escape que la necesidad lógica impone a la rectitud, que sería todo muy aburrido si esperásemos a todo momento lo mejor… ¿Contradicción? En tiempos de “optimismo”, en momentos en que todo parece de repente bañado de una luz extraída de quién sabe qué paraíso es fácil revestir la pestilencia con elegante hipocresía. Sólo el pesimista abandona la posibilidad de indagar la verdadera naturaleza de su razón, porque cree que basta con buenos deseos para modificar la materia, o porque define a la práxis como “activismo”, como fuerza que transforma el mundo incómodo por la coerción. ¿Hay tiempo para la verdad, para la única justificación posible de la teorización y discusión sobre nuestros fines, o siempre tendrá el optimista que resignarse?

Debido a antigüedad y concisión, es de sobra conocida la definición del hombre como animal racional, que está emparentada con la de animal político. Pecaríamos de optimismo si pensáramos del todo accesible la relación entre ambas. Hay algo obvio que parece innecesario apuntar: en ambas está presente el carácter del hombre como animal. En ambos casos, si los términos distintos se excluyen, la forma humana ya no queda definida. Lo racional y lo político son propiedades de un ente vivo. Las ideas sobre lo vivo inevitablemente influyen en el entendimiento de nuestro propio ser. Así, por ejemplo, quien piensa lo animal como un término que alude a lo elemental y universal de los instintos y las pasiones. Pero en el hombre no puede haber pasión sin logos: los otros entes vivos sólo tienen ruidos, movimientos bruscos o suaves y gestos para manifestarlas. Las pasiones no son lo imperfecto, porque la imperfección sería inimaginable sin una totalidad manifestada como imperfecta. Ni hace falta negar lo que nos une a otros entes vivos, como el movimiento y los apetitos. La enfermedad y la saludad demuestran un vínculo entre la necesidad que la vida manifiesta al requerir sustento de materia ajena. La palabra no deja de ser un instrumento al servicio de esos requerimientos. Hay incluso la posibilidad de imaginarse el trato humano perfecto en la mínima utilización de ella para defender lo propio. Así empiezan las relaciones elementales entre ambas definiciones.

¿O no era la palabra silenciada por Don Quijote en su evocación de la dichosa edad y siglos dichosos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados? No es posible confiar en que la palabra sea sólo instrumento de la supervivencia, porque entonces la definición en realidad carecería de sentido. Lo racional es lo que distingue a ese animal. Las organizaciones grupales, las peleas territoriales y la búsqueda de alimento mantienen al animal no humano: puede preguntarse si, así como la vida se deteriora para el animal que falla en sus actividades, el hombre puede también deteriorar su propia condición no sólo a falta de medios para subsistir, sino, ante todo, porque no puede subsistir siendo hombre sin razón. Si uno piensa en mejorar, ha de pensar que su propia constitución es modificada en algún sentido. ¿En relación con qué podemos hablar con tanto optimismo? Las grandes modificaciones son absurdas porque creen que todo está bajo nuestro poder, falacia de la que los demagogos se aprovechan fácilmente, con un optimismo semejante al nuestro. Nuestro optimismo encubrirá la dictadura como un error totalmente racional, como una confusión propia de seres imperfectos, un tropiezo en la búsqueda del futuro: hará malabares ontológicos con la falsedad.

 

Tacitus