Apología de la mirada

Apología de la mirada

La esmerada retórica del pensamiento cartesiano elabora su propio dramatismo. El detalle más evidente de esa atmósfera es la soledad en el encierro, para nada triste: el origen de la razón moderna no es trágico. ¿Basta ese dramatismo del pensamiento para afirmar que la razón es una herencia socrática, visible en la producción de una senda segura para pensar? Esto sería aceptable si pudiéramos decir que la ciencia moderna es una forma modificada de la filología socrática, formadora de un optimismo en la verdad. No es casualidad que lógos se refiera a la palabra hablada como al argumento y a la capacidad para ello: dar lógos parece tener un matiz no definitivo, o nunca acabado. Dicho carácter se muestra en que los logoi pueden ser examinados: quien se rinde es un “misólogo”. Sócrates atribuye esa condición a la falta de cierta técnica. ¿Es la claridad y distinción del yo cartesiano una forma de evitar la misología? Sería una reducción que ni él aceptaría, pues deja en claro que lo racional no puede significar lo mismo que puede colegirse, siempre entre misterio, de la actividad socrática, sea lo que sea: el lógos es la primera oscuridad a confrontar en el entendimiento de nuestro ser.

La razón moderna requiere del yo como principio productor del método, del camino a seguir. Al seguirlo, no modificamos nuestra razón, sino que la guiamos de manera más certera. ¿Certera para qué? La respuesta parece la verdad, puesto que lo claro y distinto, si bien es un criterio producido o elegido, no necesariamente apunta como verdadero lo que cualquier yo establezca para sí. ¿Qué sucede con la llamada razón práctica? La pregunta ha de ser sucedánea, puesto que la existencia de opiniones parece apuntar a la relación entre lo bueno y lo verdadero. Esa relación ya no puede apelar modernamente a la idea del bien porque las ideas, en el complejo sentido platónico de la palabra, no son claras y distintas; la razón moderna convierte el término idea en abstracción de la mente. El conocimiento más claro y distinto empieza con el orden lógico y numérico de las partes que conforman a las proporciones geométricas, así como a la relación que entre ellas se puede establecer según el orden deductivo. Por otro lado, lo que conviene seguir se ordena según el buen juicio del que necesita de dicho orden. La claridad y distinción no requiere de argumentación, aunque sí de deducción, puesto que los argumentos pueden estar construidos sobre conceptos endebles; la moralidad sólo requiere que se hallen principios que muestren su probidad para quien los piensa. Lo definitivo del método no es su “realismo” moral y científico, ni su idealismo, sino la ineludible solidez de lo que se ve que no puede engañar bajo el principio de lo cierto y a la resolución de la voluntad aclarada. El bien ya no puede ser fundamento de lo real, ni en el ámbito de lo natural ni en el de lo práctico, sino juicio establecido por mis apetencias y deseos, según la cuestión cartesiana.

Probablemente, la relación moderna entre teoría y práctica tenga su raíz en esta disolución de la idea de Bien. Al menos a la luz cartesiana, la posibilidad de manejar los procesos naturales (la investigación como recurso principal para nuestros fines) requiere de claridad y distinción sin que esa necesidad aclare del todo la razón última por la que es deseable tal control. Aunque parezca evidente que tiene efectos convenientes, no necesariamente se requiere de un conocimiento de lo justo. No es lo mismo la existencia de las costumbres o de la ley que las regula, que la justicia. La pregunta socrática, aunada al cuestionamiento por la vida justa, conllevaba un aguijoneo de la polis. ¿Ese es el efecto práctico de la filosofía, el hacernos más justos, a diferencia del pensamiento moderno? Esa aseveración propondría una utilidad general de ella, un efecto benéfico sobre quienes la permiten y la llevan a cabo. ¿Puede pensarse esa utilidad sin una distinción apropiada entre lo esotérico y lo exotérico, basada en quienes intentan acercarse a la filosofía? ¿Es filósofo Sócrates porque mejoró a Atenas y a la humanidad con sus preguntas? En primer lugar, esto no puede responderse si no sabemos en qué mejoró y, por ello, si no abordamos lo que pensamos como bueno. e Cartesianamente, nos es difícil afrontar la relación entre el filósofo y la ciudad sin pensar en términos benéficos. Es decir, la retórica moderna (que en Descartes reitera la voz de la modestia que otorga gustosa a la vez que desea pasar sin peligro) tiene efecto sobre nosotros, a pesar de que se revista de relativismo. Al mismo tiempo, una oscuridad se cierne sobre nosotros: todas las ciencias que poseemos no nos sirven en sentido estricto para distinguir inmediatamente a un filósofo, sin confundirlo con el humanista, el filántropo, el teórico o el político reflexivo y educado.

¿Puede haber filología socrática para el yo? Quizá convenga señalar que sólo la filología esconde la posibilidad de la sabiduría, sin que ello signifique el gusto por lo que el “entendimiento” produce para sí. La filología pide no rendirse ante la flaqueza de los argumentos, lo cual implica notar radicalmente la ignorancia. Aunque nuestras opiniones estén bajo la persuasión de que hay progreso seguro, de que la ciencia ha explicado el mundo y de que el saber está a nuestra disposición, no es lo mismo darlo por sabido, que dar lógos de lo que intentamos saber. En ese sentido, no hay urgencia por el futuro próximo que imprima al pensamiento una exigencia necesaria, ni indigencia tan abstrusa de la voluntad, que conviertan la cuestión de la justicia en una cuestión irrelevante o de criterio personal; no hay evidencias tan técnicas que no requieran nunca reflexionarse cuando las miramos en el prejuicio. La filología no requiere de claridad y distinción para guiarse, pues en lo probable y en lo verosímil de la opinión, elaborada con poco cuidado, se alumbra lo difícil de la verdad. De ahí que la filología no produce lo que todos han de creer, aunque no pueda vivir sin preguntarse qué es lo que cree quien intenta cuidar el lógos. Las ideas no son un criterio de medición, sino aquello presente en el escondite abierto de la palabra que se da ante lo vivido.

 

Tacitus

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Jornada

Jornada

I

Una claridad roza la entraña de mi sueño

y me besa con su gracia de doncella:

“Sacude el hielo dulce de tu piel,

que amar no es esperar la carne cierta,

sino la vida difunta, la sangre abierta

en que se baste tu sospecha fiel”.

 

II

Este sol reviste la hermosura del recuerdo.

Desnuda de sombra mi mirada se asoma

y encarna en este canto a medio ser;

te miro nacer dormida en plena tarde,

tu olor a espuma riega mi huerto:

una brisa hiere mi frente que arde.

 

Tacitus

Del ser erótico

Del ser erótico

No hay postulados sobre el amor, ni demostraciones exactas, como las que nos obligan a reconocer la igualdad entre las líneas que surgen del centro a la circunferencia. La razón sobre el amor puede existir, aunque no en forma de necesidad; acaso nada sea más complejo que razonar en torno a él. Lo necesario establece el principio del amor como manifestación pasional, como movimiento material, como parte de la relación entre los órganos del cuerpo y su sometimiento a la regularidad de todo organismo vivo. La pasión se desenvuelve en esta idea bajo una relación específica entre teoría y práctica: curiosamente, la necesidad de enderezar las potencias del hombre requieren de la posibilidad y requerimiento del dominio. El problema del dominio no sólo implica que la relación entre hombre y naturaleza se entienda a raíz del peso que la razón tiene como facultad principal del conocimiento para lo útil, implica persuadirnos de que lo útil mismo es el término general para lo deseable. Sin una reflexión específica sobre el poder de Eros, establecer esa relación no es del todo posible. Eros, en el esquema de la pasión, se vuelve asunto a dominar. La sabiduría moderna originó, a través de esta primer “seguridad” la sensación de que la necesidad y la razón estaban en una tensa relación. A la pregunta ¿es bueno saber?, se le modifica desde sus elementos, a tal grado que resulta complejo saber hasta qué punto saber es, para el hombre moderno, la mejor manera de vivir su vida. Filosofar no es posible sin esclarecer la relación estrecha entre Eros y verdad, no para llegar a la respuesta definitiva, para dominarse, sino para que el esclarecimiento permita ver por qué todavía es válida la pregunta ¿qué es?, cuyo influjo mantiene el pensamiento sobre el enigma de la vida propia, sea parte de un todo, o sea, ante todo, practicidad.

¿Por qué habría que aceptar, primero, que filosofar es una actividad que requiere de erotismo? La pregunta torna mayor relevancia para nosotros, quizás, al reconocer nuestra incapacidad para aceptar vínculo alguno entre lo erótico y lo bueno, además de la ceguera que poseemos al reconocer que el alma no es algo que exista propiamente: o es cuento platónico o retórica moral del cristianismo, basados ambos en teorías obsoletas. Mencionar aquí el alma parece vincular el filosofar con cierta moralidad que debe ser descubierta para bien. ¿Qué diferencia habría entre el método y el filosofar socrático? Si filosofar es intentar conocerse, la negación del alma implica una solución al menos parcial de los problemas que la experiencia, en el más amplio sentido de su significado, me presenta. La decisión del pensamiento moderno rebaja al alma al ámbito de la creencia, porque no entra dentro de lo justificable o demostrable. Al mismo tiempo, esa decisión no deja de requerir de cierta arbitrariedad: el cristianismo nunca habló de la fe como un postulado, y, por tanto, no podía escindir el problema de la bondad de saber de lo que el bien era: virtud del alma amorosa, que no podía ser sin Dios. Esta indicación sirve para evidenciar que el alma, más allá de ser un significado derivado de la “concepción del mundo”, es central en la comprensión del ser propio: la creatura es racional por una relación específica con su Creador. Esa relación no es únicamente moral: la moral es apenas el exterior del problema, pues la vida buena no es determinación de valor. La filosofía no se agota en el establecimiento de una teología natural reemplazable y modificable, así como al cristiano no se le otorga la virtud sólo por afirmar lo cierta e importante que es la Encarnación.

No relacionamos lo erótico con lo bueno, tanto por nuestros prejuicios en torno al amor como a algo propio de esa experiencia. Lo propio de esa experiencia es la facilidad que presenta el deseo como algo simplemente existente, sin posibilidad de juicio moral certero. El amor, en otras palabras, parece oponerse a la razón, a la regla. Lo fundamental, según esto, es el deseo mismo. Por eso vale la pena preguntar, sin intento de disfrazar la pregunta: ¿en verdad filosofar es lo más erótico? ¿No requiere el erotismo de objetos del deseo que nos hagan suspirar, imaginar suspicazmente, sonrojarnos, sonreír? Lo contrario supondría que lo que más erotiza es la verdad. ¿Eso es indiferencia del amor común entre dos personas? Filosofar parece una actividad eminentemente solitaria; digo parece, porque dicha apariencia no reconoce la posibilidad de la amistad filosófica. No obstante, las preguntas de la filosofía no se hicieron del todo en silencio. Aun cuando no se pueda admitir que todas sugieran una pedagogía universal o un “humanismo”, no puede evitarse pensar en que ellas abrían una conversación con las ideas predominantes para la mayoría, a través de ciertos tipos de alma. No se ofreció como una actividad universal, en el sentido de posible para todos, pero no pudo obviar el hecho de que su origen se da en una comunidad. La relación entre Eros y comunidad de hombres se radicaliza, que no se resuelve, con el erotismo filosófico, que teje su materia con el claroscuro de lo manifiesto y lo deliberadamente oculto. Tal como Eros.

 

 

Tacitus

La voz en la palabra

La voz en la palabra

De la razón se aduce que es una especie de guía inserta en la actividad del hombre. Se mezcla con el pensamiento, se confunde a grados complejos con él, al grado que distinguir ambas palabras en el uso cotidiano parece conllevar una dilucidación de la estructura de nuestra experiencia “interna” (no necesariamente subjetiva) en relación con otros hombres (pues la interioridad no es el principio de ninguna relación) y con el mundo. La razón se atribuye la capacidad de discernir en el ámbito más elevado, al cual sólo tenemos acceso por generalidad la mayor parte de las veces (lo llamaos ámbito teórico), y de ser la facultad que propiamente distingue y relaciona fines con medios. Hay que notar que el intento de reflexionar por la razón, si bien fácilmente se puede emancipar de explicarla únicamente a raíz del materialismo (el principio formal y evidente de la metafísica moderna lo distingue en su origen) no requiere de utilizar la palabra alma en sentido estricto. Alma racional no es lo mismo, para nosotros, que lo que implicaba en la definición de animal racional, porque la vida misma pasó, junto a la razón moderna y por medio de ella, a ser una especie de esquema del movimiento biológico. La pregunta ¿qué mueve lo material?, lleva al problema de los ámbitos de la razón porque sólo a través de ella pueden fundarse tanto los principios de la adecuación entre el entendimiento humano, como producto de la razón, y la ciencia moderna, así como el problema de la posibilidad de una ética racional. Los dilemas modernos de ética conllevan en ellos la evidencia de que no nos concebimos más como almas racionales.

La pregunta fundamental de la ética es: ¿hay alguna manera de vivir que sea la mejor para mí en tanto hombre?, implica que, si bien, la existencia de esa forma de vida pueda llegar a verse en comunidades humanas (no hay vida humana buena que prescinda de otras vidas, pues es naturaleza la política), es decir, que la virtud quizá sea posible de apreciar en un tipo de vida, dedicada quizás al servicio y al honor, al honor por el servicio, el juicio de aceptar que tal forma de vida es suficiente no necesariamente está exento de cuestionamiento. Un problema constante de la política, lo sabe el demagogo, es la posibilidad de que los deseos particulares se relacionen conjuntamente, que las acusaciones por lo innoble, las ideologías, la opinión misma se guía por la persuasión de la palabra: esto es problema no porque eso sea posible de evitar, sino porque la política misma parece guardar la pregunta de si esas relaciones, así como el bien común, pueden llegar a mantener justos a los hombres que concuerdan o disienten. Este ejemplo no es aducido para alertar sobre la necesidad de una comunidad que se cuestione todo: probablemente tal cosa no sea posible. El mejor régimen posible para los hombres no es lo mismo que las ideologías de partido. Es un problema que atiende a la naturaleza misma de los hombres en sociedad. Si bien la comunidad requiere fundarse en historias, leyes, costumbres, eso no implica que éstas les impidan acercarse a lo que, como hombres, pueden llegar a ser. Con esta posibilidad existe la apertura para hablar de vicios y virtudes, por más extrañas que éstas resulten. ¿Qué sucede si la virtud, en vez de un interrogante, se plantea como una producción educativa o como una malinterpretación de la naturaleza misma del hombre? La pregunta por el mejor régimen no hace abstracción infundada del hombre precisamente porque no trata de ser un principio racional moderno.

La acusación más constante a la posibilidad de pensar el mejor régimen requiere de la razón moderna, de su producto para pensar el ámbito de las acciones humanas: la historia. El prejuicio más común en torno a ella proviene de la relación causal entre el presente y el pasado de una situación política. No obstante, esa apreciación proviene de algo más fundamental: la historicidad de toda experiencia humana, del acceso a la práxis misma a través de la historia. ¿Ese acceso requiere necesariamente de una confrontación con la pregunta por lo mejor? Es decir, si bien lo mejor no puede pensarse sin un conocimiento del hombre y de la situación, también es cierto que “hombre” como género y justicia como virtud, no significan lo mismo que destino y humanidad. Es decir, lo mejor para el hombre requiere de una reflexión por la naturaleza humana en el sentido de la posibilidad de vivir bien, y esa pregunta, aunque no pueda obviar el contexto que la rodee, permanece como una inquietud que requiere de una fundamentación, lo cual conlleva ya el cuestionamiento mismo de lo que le rodea. La razón humana no necesariamente da preceptos universales para la práctica; antes bien intenta que el deseo (natural) se incline por lo mejor. La relatividad de lo bueno no implica una relatividad de su conocimiento. De tal modo, sigue siendo nuestro problema pensar si vivimos bajo la razón moderna al aceptar los valores como axiología moral, o reconocer la imposibilidad de la ética al haber notado que la razón es un disfraz de la voluntad de poder. A estas opciones muy contradictorias, se opone el deseo de seguir preguntando por la virtud. Si se desea extirpar el problema de Dios y el alma de esa pregunta, la razón decae en los vericuetos modernos.

 

Tacitus

Justicia y apuro

Justicia y apuro

El placer de perseverar es discreto y justo. En la venganza no se persevera mucho: se ve el fin, se le paladea, se goza la mera imagen posible del cumplimiento. Tienta sin medida el empecinamiento, y es el camino directo al contubernio con el matrimonio entre la soberbia y la vanidad. Obstinarse es permanecer inmóvil, que no incólume. Necear es el atesoramiento de la posición fija que impide la visión de la ignorancia. El necio responde a su voluntad y guarda sus ideas con rodeos hasta llegar muchas veces a exponer su carencia en la misma operación. Aguantar es más bien tener capacidad de mantener entre manos: un vigor saludable, aunque presto al engaño de que lo viril llega a los extremos de la omisión. ¿Dónde estaría el placer de pensar si no es una especie de justicia? La elección de las doctrinas, la documentación de ideas como momentos del espíritu, la posibilidad misma de la enseñanza se cierne sobre nosotros con la urgencia de una utilidad que no deja mucho lugar a la perseverancia, porque lo útil no es lo mismo que lo justo.

Perseverancia no es serenidad. Es más bien un signo de lo erótico. Sólo persevera quien ama. Orígenes decía, para volver a usar una palabra citada, que no hay nada que no aguante el que ama perfectamente. ¿Espera de la resurrección, de la muerte? Si por ahí va, ¿por qué el amor tiene grados en la frase anterior? Parece que el amor radica en que la espera que inserta en nosotros es una especie de segura incertidumbre. No se reduce al ámbito de las “pruebas materiales” para mantenerse esperando: el perfecto lo aguanta todo. Como si el amor perfecto fuera educación de la perseverancia en la fe. No se orientada ésta al carácter mortal del hombre, ni al futuro: el tiempo engaña si creemos que la esperanza es estado de vigilia ante la posibilidad. La espera de quien ama, de quien está enamorado, es posible por lo que no vemos. La fidelidad es, por ello, fe tierna y cetrina. En el futuro no hay nada más grande que el amor. Por eso el acto de amor no mira únicamente el futuro, ni desea aprobación. El hombre moderno ha aprendido a mirar incesantemente al futuro para apurarlo, inquieto y deseoso de granjearse la tranquilidad de su consciencia. Pero ha olvidado que su inquietud es muestra de su radical y constante incapacidad: ha de amar para ser libre.

Quien persevera no se abriga en el destino incierto. En el acto de perseverar, elige no desesperarse ni cegarse. La justicia de perseverar consiste no en retardar los problemas, sino en caminar por ellos. No se trata del ritmo de la vida o de la solución a todo. Se trata, antes bien, de cómo se ha de vivir. Ese enigma es el de la justicia porque en ella reside no la vida tranquila, sino la buena. Claro está que, para los apurados, ninguna vida es suficientemente buena, sino a lo mucho estará regada de fragmentos, cristales de bienaventuranza en el terregal de la memoria hecha de la arcilla con que se labra el mito de nuestras vidas, que nosotros nos contamos cada noche para disipar las pesadillas que nos parecen sueños y superficialidades. Se sospecha que el uso de lo bueno apura y reduce de entrada la vida misma, sometiéndola a un designio arbitrario. Pero más arbitrarios resultamos nosotros al desconocer la naturaleza de nuestro ser en esa afirmación. En la afirmación aparentemente más libre se esconde el centro de ese egoísmo famoso para la autointerpretación cotidiana. No aguantamos, creo, la posibilidad de ver esa imagen de nosotros.

 

Tacitus

Perfil

Perfil

El amor se expresa en los silencios que buscan no apurar el misterio de otra alma. En la palabra, perfila la existencia de lo bello, que inunda hasta ámbitos de lo vulgar, afirmando un peligro latente, una confusión al filo del placer en la imagen. Que esto último no nos confunda: las imágenes son placenteras, pero es la imaginación y, por ende, nosotros quienes con ellas nos deleitamos. ¿Es que la diferencia entre lo noble y lo reprobable es meramente estética en la imagen? ¿No es eso un atropello de esa facultad que ilumina y nos extravía en el amor? Difícil es separar los mitos que elaboramos en torno a nuestro erotismo de la posibilidad de que sea él la sede de la verdad en nuestra vida. Las discusiones sobre lo exterior y lo interior manifiestan algo extraño: ¿qué justificó separar ambos ámbitos para decidir sobre dos bellezas distintas? ¿Qué hay en un rostro bello que pueda compararse con lo que llamamos un alma bella, si según esa misma distinción parecen corresponder ambos ámbitos a dos categorías distintas?

Parece que la separación obedece al fenómeno de lo visible: lo interior se manifiesta de manera distinta, es, en relación a lo ocular, invisible. Esa distinción es insuficiente, porque lo bello, como señala la pregunta por su ser, no es una cosa. Es lo bello, extrañamente, lo que permite señalar a las cosas bellas. La educación tiene algo que ver con la experiencia de la belleza, pero ella no puede producir la idea misma de lo bello. La belleza de un poema espera de esa capacidad para acariciarnos en ágil comunión: se nos escapa cuando vemos sólo la métrica, y también si aislamos el sentido de la estructura, el sonido y el sentido. La composición siempre es teleológica porque tiende a la unidad, incluso en los experimentos más extremos. Lo bello no se goza por acumulación: el mundo se aclara y se revive desde la visibilidad primaria de lo bello, ámbito del hombre. La producción y los actos son signos en los que el hombre habla esa constante. La poética del amor y su cursilería serían inútiles e inefectivas sin la complacencia amorosa por una sonrisa, por la repercusión afortunada o desafortunada que nuestras señales tienen en otros. Son esas repercusiones las que buscamos.

¿Hay medida alguna para el amor? El hombre la ha puesto siempre. El mero hecho de decir que hay diferencia entre el amor y el sexo, por la cual el acto sexual no debe interpretarse como señal de enamoramiento es una especie de medida. La tendencia a relacionar lo bello con la pregunta por lo bueno es tácita: tan incuestionable para nosotros resulta cada palabra por la misma razón. No hará falta mucho pensar para reconocer que nuestras desilusiones no sólo esconden la verdad de nuestras expectativas: nos equivocamos en juzgar lo que es deseable al perseguir lo eficientemente reconfortante. Lo que nos reconforta tiene siempre la máscara de lo mudable: de ahí la idea manida de que la infelicidad es una constante. Extraña cordura es esa la de quienes reducen la belleza a la sensación aislada. Es razón profunda la que asocia la vanidad a la visibilidad de los rostros bellos: alcanza el dominio de esa voz que se debate cada día por el otro, por la imagen ante el otro, por el ser de lo que perseguimos, llorando en los fracasos, sonriendo ante los éxitos.

 

Tacitus

Sed desierta

Sed desierta

Lo más apasionante de un problema no está únicamente en la posibilidad de esbozarlo. Lo problemático resalta en la superficie conforme los ojos se abren para ello. Es común que, en la superficie, se hallen preguntas, sospechas, molestias, insatisfacciones que a veces se relegan a la oscuridad porque lo problemático parece solucionable. El problema fundamental parece vivir, aunque precisamente decirlo así no nos haga ver todavía problema alguno. La superación personal, por ejemplo, crea sus fábulas y motivos persuasivos con base en esas sombras cotidianas que aquejan el deseo, la imaginación, la espera y las relaciones, e intenta solucionar algo que apenas es problemático. No sería un gran negocio si, en alguna medida, sus creyentes no sintieran su experiencia guiada. En esa medida, el vivir está ya orientado a fines específicos. Ese entramado de fines y metas es el alimento de los problemas cotidianos. Pero ¿lo problemático en dónde se halla? ¿Estará en los impedimentos, en las preguntas, en el desconocimiento del futuro o en el contexto social en que se desenvuelve nuestra vida? A esa serie de preguntas parece también corresponderles una interpretación, una mirada quizás moral de lo que hacemos constantemente. Sólo el hombre puede eludirse en la mirada a sí mismo, acto este que no puede completarse sin una mirada a lo que comparte su tiempo, sin radicalizar incluso la capacidad de comprender todo sentido de pregunta, respuesta o decisión alguna que le sea posible.

No es fácil reconocer el discurso que nos persuade. La dificultad estriba en mirar nuestra manera de vivir. Esa palabra se presta para la poética de la publicidad con facilidad porque es la que con mayor amplitud expresa lo que muchos podemos reconocer de nuestros actos: que muestran que buscamos algo. ¿Qué le sucede a la capacidad del hombre para desear en un mundo en que la relación entre el deseo y lo moral esconde un secreto a voces en el nihilismo? ¿Es la pérdida de sentido un problema asequible a la experiencia cotidiana de la vida? No podemos decir que el deseo haya desaparecido, pero sí podemos notar los efectos en él del mundo en que nos movemos. Para la consecución de fines inmediatos, se nos ofrece un paraíso irrefrenable de opciones: rara vez sabemos responder si hay una manera idónea de desear y, por ende, de satisfacernos. La vida está aclarada, a nuestro criterio, por la necesidad imperante de sobrevivir, pero es difícil notar que el rasgo vital que organiza nuestras posibilidades se guía por nuestras opiniones. Y nuestras opiniones coinciden casi al unísono con lo moral: hasta el ateísmo está cargado de moralina. Intentamos juzgar al otro, nuestras emociones nos hacen saber que no somos independientes del otro, pero esos rasgos de todo ser humano no son suficientes para suponer que el sentido inmediato de nuestra vida asegure la verdad. Esos rasgos del ser humano aparecen ahora en un contexto en que se esconde el extravío del desconocimiento.

El problema de la vida humana está al fondo de ese desconocimiento. Nadie verá un problema cuando tiene claras sus metas, cuando la teleología cotidiana ha establecido sus límites comunes. Lo importante sería observar que en esa estructura está lo que nosotros somos, que por ella se nos distingue o, mejor expresado, que ella es posible porque en alguna medida conocemos y desconocemos lo que somos, aunque podamos vivir sin reconocerlo. No se debe eso sólo a que vivir sea un proceso natural: el conocimiento del cuerpo humano nos ha posibilitado una manera peculiar de vivir. Es decir, el conocimiento de lo que la vida “es” no está asegurado por la ciencia, porque ella misma se reproduce bajo un deseo, rasgo de lo vital. Si la experiencia histórica puede llamarse en algún sentido actual no se debe sólo a su posición en una cronología temporal, puesto que todo mundo puede, sin necesidad de saber historia, reconocer que en ningún momento las cosas humanas pueden mantenerse en un estatismo absoluto. La experiencia histórica actual tiene un panorama distinto, con ideas peculiares y propias, pero los signos de nuestro tiempo son también efectos de las relaciones humanas en el tiempo. El pensamiento del pasado no puede caducar por el simple hecho de un cambio de contexto, y el problema más grave estaría en no notar que quizá sostener la novedad total de nuestra vida esconda más una catástrofe para las posibilidades mismas de nuestra vida cotidiana. Un problema no se vive si la experiencia no se alimenta del misterio que emana de lo temporal en el hombre. ¿O puede tomarse en serio la afirmación de que la creación de nuevas posibilidades implica una transformación de lo que hace posible lo posible? ¿No sería esa la contradicción más inane posible? La situación se establece conforme a lo actual, pero incluso podría ser que el sentido mismo de lo actual no pudiera ser aclarado si no sabemos responder por nosotros, que somos los únicos capaces de hablar de actualidad. Problemático es saber si esa capacidad de notar más de una posibilidad de satisfacernos no se reduce a una sola esclavitud. La libertad podría no ser un estado natural o legal.

 

Tacitus