Reflejar

Reflejar

Había pensado que un espejo tenía apenas el elogio del estupefaciente: uno sólo se mira frente a él, haciendo como que comprende el misterioso rumor de aquello que cambia pero no asombra. Recordaba a veces la observación del día anterior, pero rápidamente se encontraba con la satisfacción de ser él quien determinaba qué habría de mirar. ¿Por qué reflejaba el espejo? Apuntaba en su memoria cosas sobre los vericuetos de la luz, sobre la imposibilidad de que fueran únicamente las sombras del cerebro lo que veía con el sabor del sueño entre los labios, con los ojos escamados todavía por el abismo ya añejo del que provenía todas las mañanas. ¿No bastaba la certeza cotidiana de sí mismo, esa de la que huía el sabio cartesiano para encontrar la fuente del yo solitario en el indubitable cavilar, origen de toda imagen posible del mundo? ¿Por qué es reflexionar un camino al saber? “Si uno se cree tan simple, puede quedarse en la certeza de que el espejo sólo sirve para ver lo que uno quiere”, llegó a decirse.

Seguro de que no podía manipularse, como no podía manipular en serio la imagen del espejo, creyó en la fidelidad de esa imagen que lo reflejaba. Sabía que algún día se vería encaneciendo. ¿Qué revelaban sus anteriores cavilaciones? La lengua del espejo podía ser la vanidad milenaria, pero eso sólo sucede cuando lo que se refleja se maneja como en los teatros populares que desafiaba don Quijote. El espejo parecía estar ahí para soportar: parecía únicamente un dispositivo que reproducía sin capricho alguno una misma escena: él (“yo”, decía cada mañana). ¿No estaba confiando demasiado en la idiotez de lo cotidiano, en la seguridad de que esa imagen que el espejo regresaba a ojos del contemplador era la misma de otros tiempos? Ahora volvía a su pasado, como quien intenta hablar con los muertos. “Si crees que conocerte conlleva la seguridad de leer el tiempo en una clave adivinada en tus mocedades, latente en un fluir continuo, sin menoscabo de la falsa pureza de una misma sangre, no tienes idea ni de ti ni de mí”, dijo el espejo.

Cerró los ojos pensando en que la imagen real de la oscuridad de su cabeza habría de deshacer el terror de haber escuchado al espejo. Creyó, no con ingenuidad, sino con frialdad, que podría arroparse en su propia vanidad. Fabuló el tiempo, la estación; fabuló su propio terror, que lo convirtió de pronto en cerdo. ¿Descubrió que el mito no era sólo un arcaísmo? Sólo descubrió el sabor amargo del desperdicio, en un macabro proceso de reflexión (en su sentido etimológico) obligada, al probarse las llagas abiertas por la pesadumbre voraz. Descubierto, desnudo en su aturdimiento, buscó aprovechar la separación entre el cielo y la tierra para inventar su propio origen, pero la nobleza de la palabra le regresó un gentil latigazo: “no es el sacrificio lo que exigen las ideas, el hombre más sabio que ha habido eligió la muerte cuando era lo mejor por elegir”. Buscando la voz, miró frente al espejo (el de su habitación) su propia sonrisa inútil estirada a lo largo de una mueca fatua que demostraba su profunda estupidez.

 

Tacitus

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La falsa temperancia

La falsa temperancia

El tiempo no enmienda la ignorancia, como si la sola vivencia fuera el elemento purificador de la tabula rasa. Uno no sabe más de sí por acercarse a cierta edad ni logra reconocerse por haber tenido mayor seguridad. El equívoco que sufrimos al hablar de vida recae en el extravío que implica creer que es algo cuyos contornos están a la mano. Na3da ha sido hecho por nuestra mano. La duración de las cosas útiles se extiende con vívida indiferencia cuando no sirven al uso. Los atisbos de inmortalidad no son una garantía expedida por el poder de producir: no es el poder personal lo que hace lo inmortal, sino que es lo inmortal lo que da forma a la obra milagrosa. Pero esa está lejos de la sombra. Los muertos vivificados mediante la sangre son voces aullantes, divagantes. Curiosa operación la de dialogar mediante la vida con lo extinto. ¿Qué clase de vida puede llevar quien ha obstruido sus deseos, fabulando voces que no le pertenecían? Cualquier versión de la vida se dice que es pertinente ahora, y esto constituye un aullido general de la sombra. Nos purificamos ofreciendo a la rectitud, al compromiso, a la mentira. ¿No es verdad que debe uno siempre desconfiar de lo que dice saber con seguridad? Lo bello no lo produjo mano humana alguna, por lo que no es posible pensar el deseo como tendencia libremente fijada. Camina uno en círculos sobre la misma trivialidad: la procaz e inventada soledad, inmarcesible en su vulgaridad.

 

 

Tacitus

De la posibilidad de preguntar

De la posibilidad de preguntar

¿Es filosofar una empresa destructiva o creadora? La pregunta intenta estar libre de fatalismos vulgares: la destrucción no implica el aniquilamiento físico o espiritual del ser propio, así como la creación no implica libertad absoluta; en término estrictos, creación, en su significado radical, es algo sólo atribuible a la voluntad divina. Vista de manera detenida, el interrogante está elaborado con un sesgo que emparenta la posibilidad de emprender con la de pensar, un lazo que no está aclarado por sí mismo. ¿Es la filosofía algo que podemos enfocar en el inicio de los esfuerzos de una mano que sostiene algo, o es algo que apunta al modo en que el saber y el preguntar se concretan en la vida? Sócrates no utiliza ninguna de las tres relaciones hasta aquí sugeridas: la presentación de su vida en medio de la discusión sobre la inmortalidad del alma muestra el valor que ahuyenta a los fantasmas; el cuestionamiento sobre lo que Sócrates es se realiza como algo ajeno a la capacidad de producir o destruir. Si le queda el nombre de empresa, es sólo en tanto remarque el esfuerzo que permite la libertad socrática, algo muy lejano a la autodeterminación que nosotros ostentamos como gala de la autonomía. En el momento de su muerte, Sócrates no realiza una producción moral, sino que da razón de sí.

¿No implicaba eso deshacer lo que creía cuando estuvo entusiasmado por la sospecha de que Anaxágoras podría ser maestro? ¿No implica para cualquiera que desee pensar en Sócrates una tendencia al oficio de deshacer la imagen que se tiene de sí mismo? ¿Qué pasaría con esa implicación cuando lo que impera es el dogma de la historia como impedimento para conocerse y conocer en general? Sería poco prudente determinar que la presentación que Sócrates hace de sí mismo implique conformarnos con la simplicidad de que la idea de hombre es algo que trasciende toda frontera histórica. No es a la luz de la idea de hombre que Sócrates se aleja de Anaxágoras, arquetipo platónico del materialismo, sino a la luz de la imposibilidad de coordinar con la razón la existencia del bien como finalidad con la exigencia corporal del maestro de Clazómenas. Lo que llamamos cuerpo no puede moverse por sí mismo, ni responder ante la ubicación que tiene en todo momento.

Pierde interés el reconocer si es creación o destrucción el intento socrático porque el énfasis no reside en la capacidad que se tiene para trastocar o invertir las doctrinas, sino en reconocer si uno mismo se ve todavía como problema, en pensar qué de la vida no se aclara al aceptar una opinión, se trata de ver cómo lo que creo implica el modo en que vivo. ¿No es necesaria ahora la consciencia histórica para ese intento? Más que necesaria, se convierte en otra opinión sobre sí mismo que no puede dejar de examinarse, la opinión de que uno se sabe a través de la relación entre el pasado y el presente, con vistas al futuro. La historia tiene una consecuencia más radical que no está plenamente desarrollada en la consciencia ilustrada: la imposibilidad de comprender al pasado en su justa dimensión, junto a la consecuencia de entender que no es la individualidad en contradicción con el progreso como fuerza lo que ha de preocupar. La historia como explicación definitiva de uno mismo impide a fin de cuentas explicarse qué es la felicidad, esa palabra que nuestra vulgaridad ha convertido en cuestión de convicciones, y no en algo que sea posible por el modo en que vivimos.

 

Tacitus

Vuelta traslúcida

Vuelta traslúcida

Nuestro tiempo se avoca a la marcha del progreso bajo la fe de que le democracia es el régimen más adecuado para la satisfacción humana. Es claro que si uno quisiera preguntarse por la solidez de tal esperanza tendría que indagar al menos en la idea que nos hemos formado de nosotros mismos y de los otros. La claridad que aduzco no es un invento: si uno está convencido de que algo le conviene, tiene una noción, oscura, ciertamente, de qué es uno mismo. Pero la pregunta más relevante no solemos hacerla, a pesar de que esté supuesta en estas afirmaciones hechas con presteza. ¿Puede uno preguntar por algo tan evidente como el ser propio? La evidencia no es lo mismo que la reiteración. Uno cree tener la medida que unifica el movimiento. La prueba de que la lógica es limitada estriba en que no alcanza a explicar plenamente la relación que es uno mismo en tanto palabra. Pero entonces, ¿no será necesario concluir que en el ámbito de las convicciones públicas todo está condenado a la falsedad? ¿No la pregunta complicada requiere ser escuchada para ser considerada, después de haber sido adelantada una respuestas atropellada?

La interpretación más recurrente de la filosofía política se atiene a señalar la relación entre el régimen propuesto y el carácter del hombre que dicha propuesta defiende. El régimen aristocrático está presentado como una comunidad en la que, precisamente, todo es absolutamente común. ¿Será la pedagogía del erótico en torno a lo justo un medio para guiar a Eros dentro de lo público? ¿Por qué es lo justo lo que determina a esa guía? A la mitad de la República está la idea que hoy en día poco se distinguiría de la tiranía. El filósofo tiene que ser rey para que haya justicia en serio. Lo que suena a subordinación ante la voluntad de uno solo tiene mucho de complejidad: ¿será tiranía la que ejerce el sabio? Por otro lado, ¿no será una radical injusticia la obligación del filósofo? El problema se puede volver más complejo mediante términos muy sencillos: lo que para un demócrata actual suena a injustificada soberbia, termina siendo para un fanático una mala lectura. Lo importante de dicho diálogo acaso no sea la proposición de que gobierne el que sabe, lo cual parece una opinión más o menos admitida entre quienes razonan con algo de detenimiento. ¿No será más importante el hecho de que el filósofo sólo será soberbio si no tiene Eros, ante lo cual dejaría de ser filósofo? No puede Eros divinizar, porque entonces no tiene sentido preguntar qué se es: ya se sabe.

¿Será lo público el lugar donde lo que se medita a solas debe ser expuesto? La misma pregunta ostenta un problema: la sugerencia del deber. No sabemos plantear el beneficio posible en otros términos. No es claro que el deber sea lo mismo que el conocimiento. Por ese paso el camino es más oscuro: es extraño que, al parecer, lo bueno sólo se conoce mediante la primicia de que es uno inicialmente un desconocido para sí mismo. No es claro tampoco que esa observación conlleve a la reclusión silenciosa; ¿qué sería de la palabra? El beneficio público es posible sin la necesidad de imperativos, y sin que haya que emprender la huida. El problema parece apuntar a que el autoconocimiento, al residir en una actividad, en un modo de vivir, es también reconocimiento del bien del otro. Eso no determina un énfasis en la publicidad del filósofo, que esa nunca es vista propiamente, sino una publicidad posible de lo bueno, en el mejor sentido posible de la palabra.

 

Tacitus

El arco y la pregunta

El arco y la pregunta

El centro de la vida radicalmente solitaria, la del que acepta la crudeza del destino, es la voluntad de poder. En su carácter enigmático, la interpretación más superficial hace de dicha idea el fundamento de una doctrina filosófica. ¿Será la soledad del filósofo necesariamente lúgubre, alegre por pletórica de sabiduría, pero a fin de cuentas terrible para quien no es del futuro? Explico la digresión: si la voluntad de poder ha de ser tomada en serio, no puede ser una idea. No puede serlo en sentido platónico, porque no sostiene la vida para la verdad; no podría ser idea en sentido actual, porque entonces sería sólo el nombre de una doctrina entre otras, un producto del valor, no una observación que revela la frialdad de la interpretación cotidiana, que ve valores en todos lados. ¿No es la soledad del amor al destino la imposibilidad de la eternidad? El centro de la vida solitaria y cruel descubre el nihilismo: la nada que encubrimos tras haberse extenuado el sostén de la vida, el origen que produce la inevitable ruina. La voluntad de poder no puede dejar de ser enigmática; si se volviera claridad pura dejaría de ser terrible. Si fuera sólo una justificación de la fuerza entonces sería instrumental; si fuera instrumental habría o un fin intrínseco a ella o una proyección intelectual del sujeto que se percibe como tal.

El centro de la vida socrática no es la moral pública. No porque la moral sea irrelevante como problema, sino porque no es un problema genuinamente filosófico. No parece tampoco que el conflicto sea sólo la privacidad de Sócrates. El centro es el erotismo socrático. El problema de Sócrates no es su soledad, sino su conocimiento de sí mismo. Sin él, la soledad sería pura afición al soliloquio. La filosofía no es moral, tampoco humanismo, porque entonces podría disolverse en lo común. Si fuera moral, dejaría de ser erótica. ¿La moral y lo erótico son irreconciliables? ¿Cómo evitar la culpabilidad de Sócrates? El filósofo no es principalmente un moralista, pero Eros le da la gracia de conocer a los demás. La moral es para lo que no nos conocemos. No es fácil ver los alcances de dicha afirmación. Quien piensa que fuera de la moral, como fuera de las murallas, sólo hay asedio interminable, no ha entendido que los argumentos morales más eficientes y persuasivos son prácticos, no violentos. La moral pública es a veces más triste de lo que parece. La posibilidad de cuestionarla es un don que no necesariamente conlleva a la destrucción. La oposición a la polis no es tragedia, porque la moral no puede evitar la belleza de pensar, por más imperativos que necesite.

¿Qué queda al centro cuando obtenemos algún imperativo público? Queda eso que llamamos vida. Queda al centro, pero nunca descubierta, siempre interpretada. La voluntad de poder no fundaba imperativos: buscaba destruir generosamente. El erotismo socrático no fundaba obligación alguna, pues habría dejado de ser erótico. ¿Que la verdad sea buena es una afirmación moralista? Lo sería sólo si no estuviera implicado el erotismo de Sócrates. El erotismo es distinto a la moral, lo cual no implica una necesaria inmoralidad radical de quien busca la verdad: el otro misterio de la vida de Sócrates, observado por Jenofonte, era la utilidad de aquél para quienes no eran capaces de filosofar. El centro de la vida de Sócrates no podía ser voluntad de poder. Nosotros tenemos que preguntar a sabiendas de que nuestro intento tiene en su centro el desencanto por la posibilidad misma de preguntar, el desencanto del valor, el desencanto del imperativo de la historia.

 

Tacitus

 

Con esta entrada me despido momentáneamente de ti, querido lector. Te agradezco tu fidelidad. Lo único que puedo desear es que te hayas encontrado un momento conmigo, en estas palabras que me son prestadas quién sabe de dónde. Espero volver a escribir algo que me permita reflexionar de nuevo contigo. Mientas tanto sigue desocupado, como decía Cervantes, en ese oficio discreto de leer hasta lo que parece irrelevante.

 

Parapeto de la falsedad

Parapeto de la falsedad

La palabra tiempo no produce tiempo. No puede exagerarse al grado de afirmar que toda palabra es devenir temporal, como aprendimos por el Verbo. Desde el nivel más superficial, se reconoce como producto de la estulticia el sueño de ir contra el tiempo. Pasar es un verbo que bien se aplica al transcurrir como al ocurrir. Parece un signo digno de la imagen cotidiana del movimiento, de lo que se tiende entre un momento y otro. Hay algo atractivo a lo que llamamos espiritualidad en cerrar los ojos para reconocer que todo pasa. Los conflictos de eso que llamamos persona, adjetivo moral, pasan, y es ardid popular que el tiempo tiene poder sobre los efectos. Es inútil, decimos, ir contra nuestra mortalidad en el tiempo, como intentar observar lo que sólo requiere erosión. La imagen del médico siempre es replicada: sospecha uno un conocimiento regular que orienta la experiencia, a pesar de que eso que llamamos experiencia a veces se malbarata por el prejuicio que no vemos. El amor propio es el arquitecto de ese personaje que es el tiempo. Nuestra humildad es ilusoria: confiamos en el tiempo como en un fantasma. ¿O será el fundamento de la esperanza? ¿El tiempo, origen de la fe? Se espera en el tiempo el olvido, la producción natural de una llanura; buscar algo distinto sería, al parecer, una soberbia inútil. En el paso del tiempo, ¿qué será pensar? No lo pregunto seguro de la respuesta. Me pongo en el borde de la pregunta, reconociendo mi frivolidad ante ella. ¿Qué mayor frivolidad que la falsa angustia por el tiempo cuando es posible pensar? Pensar no nos parece algo por hacer. Es algo relegado a la exigencia de la situación. Esa situación que nos circunda por el tiempo que hace su obra. Preguntamos qué hacer, pero no con el deseo de pensar. Inofensivo parece pensar; improductivo cuando no hay solución visible. No es necesario menospreciar la practicidad, que también es un descubrimiento del pensar. Tiempo se pide cuando pasa eso: decimos no saber qué hacer. La disyuntiva siempre está basada en ese adelanto. Exigir la disolución de uno por medio del tiempo es también un modo de la vanidad: se impide innecesariamente la visión, pensando que se trata de saber qué hacer.

 

Tacitus

Principio del personaje

Principio del personaje

Entre la somnolencia, flota un cuerpo cuya pesadez se advierte en el silencio. Las agitaciones del ruido no despiertan, sino que sumergen en el letargo de la tribulación. ¿Qué será el yo que se vuelve recurrente, que se supone tan fácilmente? ¿O no es suposición? La lengua lo requiere, como el primero en orden de referencia. Pero lo que terminamos llamando el yo queda lejos del orden de la palabra y de su comunión con las otras personas perceptibles: el yo es un drama funcional en la vida que se nos pide; un naufragio que se disfraza de claridad, una potencia productiva de posibilidades. ¿No es también una exageración? El dato que parece más inmediato, indudable en su firme certeza, podría ser de poca seguridad si lo que es posible saber no siempre se presenta bajo el criterio que esa claridad demanda. El dato más seguro es también el menos esclarecido, por parecer fundamento de todo esclarecimiento posible. ¿No será que el yo es a veces también esa sombra cadavérica que uno llama vida?

Tacitus