Brevísima perorata contra la música acediosa

«Obviamente, esto implica un desafío para nosotros mismos, un desafío que no se satisface ni fácil ni ‹automáticamente›. Que estemos dispuestos a escuchar atentamente al mensaje esencial de esta música y que dejemos que este mensaje encuentre un eco, como si reverberara en las cuerdas de la intimidad de nuestras almas, es decisivo».

Josef Pieper, Thoughts About Music

Si la música no tuviera más de un sentido, no tendría ninguno. Repudio aquella música acediosa, plana, delgada, seca y quebradiza, la que trata de decir que no dice nada, la que aspira a repetir con hipnosis de péndulo la liviandad de una vida desesperanzada, repetida y repetida, descuadrada, desarticulada. La que ni hace falta despreciar porque sola se desprecia, simulacro de una existencia hueca hecha trozos, desconectada. La que quiere que se le corte, que se le consuma a mordiscos entre comidas. Esa música que imagina despedazado al oído gritándole que no percibe; le encantaría que no fuera sino un tambor de pieles como los que están replicados por millones en nuestras bocinas. La repudio, prefiero el silencio. Quiere negar el ritmo y desconocer el canto, convencernos de que no hay voz y de que toda melodía es un invento. Y en todo ello, con su intento de descuido, fracasa. Dice lo que no pretende y con lo que sí dice, entristece. Que no elogie la carestía quien tiene entre sus posesiones el don del elogio. En la riqueza de lo desconocido descubre quien cuida la música la posibilidad de encontrarse más de un sentido de él mismo. Porque la música cuidada refleja al que escucha con cuidado: aquél que se da cuenta de que, como ella, él mismo es más que sólo él mismo.

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Esta elección es un alborozo

¡Hoy estoy de fiesta y no soy yo solo,
vamos a llevarle flores a la virgen
que bendijo este día transformador,
tal vez demos un gorrioncito a Apolo
(ya he aprendido a quedar bien con todos),
y unos sobres gordos para el redentor!
Búrlanse de mi piedad los muy tontos,
«¡Juárez –gritan–, piensa en su reforma!»,
pero ellos mismos nunca se dan cuenta
de que más reforma aquél que algo cambia,
que quienes mantienen la vida opulenta
de amor material y odio por las formas.
Y a quienes aún digan que yo ésa mantengo,
a esos también les tengo su respuesta:
Hidalgo mismo que a la patria apadrina
era un cura hacendado y de grande riqueza.
Es franca fortuna si tan poco cuesta
imitarlo y el erario nos patrocina.
Ahora que habrá nuevas leyes, ¡que vengan!,
directas de arriba, en tablas o en piedras,
videos o pancartas, no tiene importancia;
y si sí la tiene, ¡pues aunque la tenga!,
con que una Decena Trágica no haya
que nuestros diez mandamientos contravenga.
Vendrá el tiempo de divulgar el mandato,
con esta certeza en que vive el valiente
que ataca a malicia igual que a ignorancia;
mas hoy celebramos, hoy ya no nos pillan,
ya abrimos los ojos y somos muy libres:
hay días para el cuero y días para la hebilla.
Un círculo grande es mi fe, y va creciendo,
en él caben todos los credos y credas,
de todas las clases (que sean las correctas),
contra la violencia, calma mediadora,
pues ¿cuándo se ha visto que sea ésta más media
que donde ya no hay ni derecha ni izquierda?
Así la elección hoy merece elogiarse:
una única fuerza fue su voluntad,
y si se decide con quiénes codearse,
e incluso al vestirse, ése o este color,
¡pues cuánto mayor no será esta elección
que criba entre sátrapa y emperador!

La competencia por el gobierno

Al principio del diálogo Gorgias de Platón, Sócrates acaba de llegar tarde a una reunión en la que se desplegó un espectáculo de discursos de lo más vistoso. El aprendiz de retórica, Calicles, se burla así de esta tardanza: «En la guerra y el combate, Sócrates, éste es el modo de participar, según dicen». El refrán es un claro chascarrillo a costa del cobarde que salva el pellejo, pues no hay quien le pelee al que no estuvo en la pelea. Es evidente el insulto a Sócrates: Calicles cree que no quiso llegar a tiempo a competir porque sabía que perdería. «Oh, no –contesta el aludido–. ¿Como dice el dicho, llegamos ya después del festín?»[1]. Al primer dicho se le confronta un segundo y con esa proporción de términos, los dos hombres quedan confrontados. Sócrates compite. Sin embargo, son precisamente los límites de la competencia los que están puestos en duda con su respuesta. En esta invitación platónica, se nos sugiere que pensemos por qué Sócrates, en vez de defenderse directamente de la acusación de cobardía, se defiende indicando que la conversación no es guerra ni combate, sino festín. ¿Cómo es posible, pues, una competencia que es un festín?

El término competir nos viene del latín competere. A primera vista, sin embargo, competere parece muy diferente del modo en el que usamos nosotros competir. Significaba estar junto con alguien tratando de conseguir algo y también estar de acuerdo, coincidir, reunirse; además de ser adecuado o proporcional, y ser experto o ser responsable de un asunto específico[2]. La conexión de estos sentidos se explica porque el término tiene el prefijo con- que significa junto, con, incluyendo, en común; y el verbo petere[3], cuya riqueza significante se ramifica en muchos sentidos. Su uso fundamental era caer a, lanzarse a, desde el vuelo de un ave hasta el ataque apuntado con flechas, jabalinas, o la carga marchando, arrojada contra las líneas enemigas. Metafóricamente quería decir inclinarse por, dirigirse a, tender hacia, tratar de conseguir, demandar, requerir, buscar y querer. Pensando en la modificación que acaece al verbo bajo el con-, vemos por qué competere se entendía como caer juntos en el sentido de coincidir[4], de concordar y en el de ser proporcional; y también notamos que tiene un lado que alude a buscar en común. Como se usaba para decir que a alguien le correspondía cierta característica o tema (pues ambos van juntos), le competía, se llegó en español a decir que aquello era su competencia, lo mero suyo. Por eso también se dice del experto que es competente[5]. Ahora, cuando dos o varios se lanzan juntos queriendo algo, se atestigua la competencia y en ésta se da la relación de varios que se creen adeptos para conseguir lo que se proponen. En latín, cuando una persona se proponía como candidato para un puesto público, se usaba también el verbo petere, se lanzaba a la candidatura; pero no se decía esto con el prefijo con-. Para hablar de varios que están en competencia se usaba el verbo competere, sí, pero su enfoque no estaba en que fueran contrarios, sino en que coincidían buscando lo mismo. La oposición y la disputa fueron gradualmente ganando terreno en la significación hasta que, en el español actual, sería rarísimo decir sin dar mayor explicación, que dos son competidores porque concuerdan.

Es curioso que el mismo término que comunicó la coincidencia sea también signo de, como dice Calicles, la guerra y el combate. La diferencia está en la finalidad. Varios compiten por lo mismo, pero esto puede querer decir que lo mismo los une, o que lo mismo sólo lo merece alguno entre ellos y por tanto los separa[6]. Si la recompensa no puede hacerse común, tal como vemos en los deportes y el mercado, la victoria es el vencimiento de los otros competidores; al contrario, cuando lo que se pretende es un bien del que todos pueden participar, la victoria es beneficio de todos en la competencia. Si tenemos dudas de que pueda existir tal bien que nos sea común a todos, podemos conjurarlas por la razón. La causa por la que los espectáculos de Gorgias no atinan a hablar bien es que sus simulacros de razones no cuidan la verdad. Las lides de desatinos nos alejan, las competencias de la razón nos unen. En el diálogo se puede dar el festín común porque se comparte la búsqueda de la verdad. La verdad no es potestad de ninguno de nosotros, nadie puede reclamarla para sí, nadie puede quedársela, conquistarla o arrancarla por violencia. Tal disposición a la claridad del diálogo es obviamente imposible en la erística, que es una perversión de la razón[7]. No se trata de una contraposición de iguales: así como Sócrates no defiende su hombría frente al sinvergüenza, sino que más bien muestra lo inapropiado de haberla puesto en duda, así también en este caso, es mentira que la razón requiera refutar a la mentira para resultar vencedora. En la razón consiste el bien de la razón, no necesita que uno le invente ingenios para defenderla o adornarla con nada más que la verdad. Los rétores que mienten no pueden vencer, pues no son competentes en la verdad. Quien cree, como Calicles, que la victoria del mentiroso está en la persuasión del ingenuo, no tiene idea de qué es aquello en lo que compite y su derrota llegó antes de que pudiera darse cuenta de ella.

En la política, la de a de veras y no la mercadotecnia que usurpa su nombre, se busca la mejor vida en el bien común de los que conviven. De todas las formas de gobierno, esto debe ser más evidente en las democracias, en las que todos los gobernados son también gobernantes, pues tienen una participación en la elección de la forma de vida que llevan. Pero esto nadie lo creería si observara en serio cómo solemos llevar nuestra democracia representativa: entre campañas, escándalos programados, luchando con encuestas, ensayando tal o cual estrategia por mor de puntos, denigrando el debate al nivel de litigios bárbaros, y además de todo, diciendo a plena voz, como si fuera lo más normal del mundo, que lo que se pretende con una candidatura es ganarle la presidencia al adversario. La presidencia no es recompensa. El gobierno no es premio. Lo mismo debe decirse del resto de cargos públicos a los que se aspira. Vitorear los debates, las encuestas o las elecciones como si se ganara la lotería es convertirse en bufón de la más triste categoría. Merece gobernar quien sepa cómo, y mejor pueda, alcanzar el bien común. La «recompensa» de un cargo público merecido, es el bien del buen gobierno del que todo ciudadano participa. Su honor puede estar en la preferencia del electorado, pero su provecho no es un premio a él, es una vida mejor en la que participamos todos. El que está en la carrera porque busca su victoria individual está compitiendo en algo que no es política, está jugando como deportista, mercando como comerciante o militando como soldado. Se lanza por una copa, por lucro o por despojos. Que se diga sin vergüenza y que el electorado lo escuche sin vergüenza, es una calamidad. Es obvio que la posibilidad del bien común ya no está considerada en serio por ninguno de los simuladores que ocupan indignamente su pensamiento en su aspiración al poder. Esta disposición a la competencia caliclea es signo del estancamiento de nuestra política, y también es causa de su propagación. Invoca la irrefragable multiplicación de los incompetentes. Y quien no pueda darse cuenta de que el escandaloso y vistoso espectáculo de estos días se gesta en esos embalses, y que se impregna por todos lados y en todos los partidos políticos, debería preguntarse si no está más listo para la guerra y el combate que para el festín.


[1] La palabra que Sócrates usa y que traduzco por «festín» es heortē̂s (ἑορτῆς), que tiene todo el alcance de fiesta, festival, banquete, celebración, etcétera. En el Fedro, 276b, Sócrates usa también este término acoplándolo con «juego», para contrastarlo con la forma seria y diligente con la que un campesino hace su trabajo, como sería para nosotros en México decir que en vez de trabajar uno está «en la pachanga». Este término también es usado por Homero en boca de Euriclea, la nodriza de Odiseo y Telémaco (Odisea, XX, v. 156), cuando manda a preparar el festín al que invitarán a todos los pretendientes de Penélope.

[2] Ver en el lexicón de Lewis & Short. Este último uso sí es transparente en el modo en que usamos el término, por ejemplo, cuando decimos que cierta cosa le compete a tal persona o tal institución. En cuanto a su uso como competencia entre adversarios, es llamativo que otro término y sus derivados, contendercontienda y contención, parezcan tener tantas semejanzas en su paso al español: de con y tendere (estirarse, dirigirse a, intentar, esforzarse por). Námaste Heptákis presentó aquí un rastreo más completo de la etimología de competencia y una reflexión sobre nuestros usos actuales de ella.

[3] Se cree que el verbo viene de la raíz protoindoeuropea pet, que quiere decir caer y volar (por ejemplos, véase el Diccionario de etimologías de Chile o el diccionario etimológico Etymonline). En este caso su significado fundamental estaría conectado con la imagen de caer o lanzarse hacia algo. Las palabras griegas para pluma (pterón), ave (ptéryx), caer (píptein) y hasta río (potamós) vendrían de la misma raíz, así como las latinas para pluma (penna) y propicio (propitius).

[4] Esto es parecido a lo que ocurre con sýmbolos en griego, que es literalmente «lanzados juntos» (syn-, con y bolḗ, lanzar), y que quiere decir «coincidencia» especialmente la de dos que se encuentran en un mismo lugar por suerte (ver Esquilo, Las suplicantes, v. 502). De donde sýmbolon (que es abuela de nuestra palabra símbolo) viene a nombrar a cada una de las partes rotas de un todo que, como prendas de un acuerdo, son prueba de participación al encontrarse con otra de las partes. Así, son prendas de identidad, sellos, garantías de contratos, etcétera; y después, signos que conectan algo presente con algo ausente, o algo visible con algo invisible.

[5] Nótese cómo el DRAE ya los diferencia como homónimos, aunque vengan de lo mismo: competencia como disputa, contienda u oposición por un lado, e incumbencia o jurisdicción por el otro.

[6] Piénsese en la aparentemente contradictoria imagen al principio de la Ilíada de Homero, al decir que Aquiles y el Atrida se «separaron peleando» (I, v. 6, el original es diastḗtēn erísante (διαστήτην ἐρίσαντε), ambos verbos están conjugados no en plural, sino en dual, lo que acentúa la paridad de los peleadores). La rareza de este contraste nos hace reparar en el modo en que se acercan y, en cierta manera se unen, los que pelean.

[7] Dice San Agustín en el prólogo, §8, de la Doctrina cristiana en cuatro libros, que «nadie debe tener nada por suyo propio, más que, quizá, la mentira».

La edad de oro

«El movimiento, si es eterno, dura lo suficiente para que todo lo que muta, lo que fluye y se transforma, sea cada cosa en algún tiempo hasta que vuelva a ser lo que antes fue, deje de ser lo que ahora es, y así constantemente, sin cambiar nunca, como es necesidad».

El estudiante devolvió el libro a su lugar, naturalmente reposado en un alto estante junto a otras curiosidades bastante viejas. Historias como ésta y muchísimas otras que inspiraban aun más maravilla venían de un mismo suceso, pero con el tiempo una multitud de ellas se había extinguido mientras que otras sólo se contaban fragmentarias e inconexas. Siguió su búsqueda. Leyó todo lo que que fuera por lo menos tangencialmente útil y que estuviera a la mano. A estas alturas cualquier ayuda, por más breve, era bienvenida. Entre otras anotaciones y observaciones, halló éstas:

«Al fondo del mundo se revuelve aquél que antes gobernó y fue derrocado. La curva hoz de hielo parece inmóvil a nuestros débiles ojos, que miran de tan lejos. Se ve como un sólido disco ahusado que acompaña quieto al astro en su ciclo. Pero esta quietud es una ilusión: el filo circula con rapidez propia, virando en su arrojo regular. Saturno, en efecto, siega el éter en períodos de cadente proporción, estación a estación, dictando un paso tan grave y tan fundamental que se escucha adentro de todos los ritmos. El arco interior luce azul blanquecino y el filo se amarrona como la sangre seca. Su cuerpo, en cambio, viste con los colores del desierto y con una corona de seis picos, se burla de su destronamiento el destino mientras del destino se burla él mismo. Lo acompaña un séquito de condenados impotentes, aterradores en magnitud y en fuerzas agotados. En el lejanísimo rincón detrás del cuál no queda sino el Cielo, desde donde el Sol apenas luce como una perla bajo el agua, el titánico Saturno inunda su prisión de negra esfera con pacientes lamentos que extrañan las primaveras que seguían a los veranos que seguían a los otoños que seguían a los inviernos. Mas ha de revocarse su condena ya sea tarde, ya sea temprano».

La escritura de estas palabras le pertenece a una excéntrica astrónoma inglesa que se llamaba Rheagan Priestley. La científica no se había ganado su reputación con escritos como éste, eso es seguro. Lo hizo con estudios respetables, rigurosos, centrados en los cuerpos celestes de la nube de Oort. Pero de vez en cuando salía con alguna pintoresca publicación allende las revistas especializadas y evitaba las discusiones serias al respecto con humor frenético, reclamando poder ver con alguna clase de inspiración poética que los demás científicos no podían sino tildar de extravagancia. Si se le presionaba, decía siempre haberlas encontrado en algún libro o en un artículo, y nunca decía cuáles. Era bien sabida la falsedad de esta pantalla. Jerigonzas aparte, lo importante es que habían sido precisamente ella y su equipo en la Universidad de Cambridge quienes haciendo un análisis orbital habían encontrado por primera vez la discrepancia entre los datos más actualizados de la NASA y los presentes acerca de la distancia entre Ceres y Júpiter en su punto más cercano. En esos años, la diferencia se afrontó con el espíritu con que el corrector ve la errata. Supusieron descuidos en la medición anterior, estando la posterior tan bien sustentada. Pero no, ambas eran correctas. Pasaron unos veinte años de ese hallazgo antes de que la doctora Priestley escribiera el párrafo que ahora Clemente había extraído. Lo leía varias veces con el silencio de un aliento entrecortado. Ella se había dado cuenta antes que todos: no estaba Júpiter escapando de Ceres, sino que estaba cayendo, lenta, inevitablemente, hacia Saturno.

La doctora había hecho una proyección del momento en que se impactarían los dos colosos. Con todo y que fue hecha hace más de sesenta años, se aproximó mucho. Se adelantó solamente por unos dos años según las mejores estimaciones actuales. Todo esto lo había aprendido Clemente en relativamente poco tiempo. Su obsesión con el evento se había acrecentado en la misma medida en que se le iba haciendo manifiesto el desinterés generalizado por él. Cuando el estudiante escuchó las predicciones más probables que se tenían hasta hoy, le habían parecido dichas con una frialdad que acomodaba a un loco o al eco inconsciente, pero no a un hombre. Miraba esta liviandad y no podía dejar de pensar en los Hombres leyendo de Goya. Avejentados, tal vez, o quizá todos estaban adormecidos por la marcha ininterrumpida del progeso. Pero eso no parecía suficiente explicación. La órbita de Júpiter lo había estado llevando por años hacia un choque inevitable con Saturno y nadie sabía aún qué era responsable del insólito trayecto. Había sido así por suficiente tiempo como para que las personas se acostumbraran al dato y lo dieran por rutinario, por consabido, para que generaciones crecieran aprendiéndolo en las escuelas y escritores imaginativos tacharan de sus tramas futuras las presencias de esos planetas en el sistema solar así como se les había conocido. Pronto chocarían y, muy probablemente, se desbaratarían en rocas heladas y bocanadas de gases esparcidos por millones de kilómetros al rededor del impacto. Todo mundo lo había dado ya por sentado: pronto Júpiter y Saturno tan sólo serían los restos en la escena de un accidente aparatoso. Era esta actitud la que nunca le sentó bien a Clemente. ¿Qué tenía que haber ceñido a las personas, a los expertos, para que vieran este hecho como notorio, en vez de como algo completamente formidable? Él no era físico ni tampoco astrónomo, pero era el único convencido de que en este acontecimiento un movimiento cósmico mucho mayor del que se comprendía estaba llevándose a cabo. Recordaba las palabras de Estacio el romano: «venga a mí Saturno libre de sus grilletes». En vez de cantos jubilosos ahora resonaban alarmantes. Más aún en juego con las palabras poéticas, ¿o serían sibilinas?, de la doctora. «Apenas llegada al mundo la noche cerúlea, desciende brillante en medio de la arena, el denso y llameante anillo que eclipsa vencedor a la antorcha…».

Clemente era joven y su reputación era la que podía esperarse de un estudiante de literatura en un mundo plenamente globalizado. Breve para hablar, pero sin la prudencia que dio fama a los lacónicos, más bien daba la pinta de un muchacho poco inteligente entre los entendidos. Claro, en tal ambiente de igualdad se le respetaba y toleraba como al que más. Los últimos meses la caída de Júpiter se había hecho tema de conversación en todas las plataformas, noticiarios, programas, canales, videos y otros tantos; pero el estudiante ya llevaba mucho con esta preocupación. No había encontrado a nadie que compartiera su sentimiento ni podía convencer a nadie de su importancia. Esto le parecía incongruente en un mundo poblado con tan fecunda abundancia de gente en contacto constante, y sin embargo era así. No sabía exactamente por qué, pero una difusa corazonada lo disuadía de creer que el cambio de la órbita joviana había sido contingente; aunque no hubiera podido él mismo decirlo así. En estos tiempos era inconcebible para cualquiera que los movimientos universales fueran otra cosa que contingentes, eso sí, en la urdimbre de las leyes inquebrantables de la física. No había habido época más productiva de la humanidad, y eso incluía las ciencias. La vida y la composición de todo lo inerte estaban explicadas ya en un exhaustivo sistema que exponía todos los pormenores de la lotería cósmica. Curiosamente, eran los asuntos humanos, legendariamente caprichosos, los que hoy estaban dominados hasta el último detalle por la égida técnica: no había crimen que no se predijera ni disposición anímica que no se amoldara a alguna dieta de fármacos. Incluso la salud estaba garantizada legalmente y las substancias rejuvenecedoras eran tan comunes como el habla. Como fuera, pues, Clemente primero consultó los medios de divulgación científica y luego se esforzó por entender las afirmaciones que pertenecían a la ciencia propiamente dicha, aunque los cálculos eran poco interesantes y nada reveladores. Se hablaba del suceso junto a artículos sobre las arañas que más lejos brincaban o en programas sobre los veinte astros más fascinantes del espacio sideral. En medios serios había mucha investigación acerca de la órbita de Júpiter, de su trayectoria nueva y de los detalles de ésta; pero no había nada de valor acerca de las causas. Varias propuestas seguían siendo discutidas y, para ser justos, evocaban gran emoción entre sus defensores; pero como he dicho antes, no era el interés que Clemente hubiera juzgado apropiado. La que movía a los científicos era la misma fascinación que la que había guiado a pensadores del siglo XX a proponer la existencia de materia obscura para explicar el movimiento del disco galáctico. De haberlo comprendido bien se hubiera avergonzado de admitirlo, pero lo que movía a Clemente era otra cosa.

Esta vez había llegado a la biblioteca con una sospecha negra, muda, incomprensible. Nada encontró el estudiante que la iluminara. Y así siguió buscando algo que le sugiriera por qué, pero fue en vano. Llegó el día del impacto y los telescopios estuvieron listos para grabar el evento desde todos los cuadrantes del orbe. Después lo iban a publicar con las imágenes mejoradas por técnicas digitales que simularan la perspectiva del espectador en primera fila; pero no llegaron a eso. La primera de las extrañezas que tomó por sorpresa a los astrónomos fue que al acercarse a Saturno, Júpiter empezó a encogerse como hacen las estrellas cuyos corazones colapsan, hasta quedar tan reducido y denso como el más pesado de todos los asteroides. De haber sido el más grande y majestuoso de todos los astros, quedó disminuido hasta parecer un niño junto al enorme cuerpo setecientas veces más grande que la Tierra. No se dio, pues, la colisión que los expertos suponían, sino más bien una caída desbocada. Júpiter fue engullido. La gravedad de Saturno lo tomó y éste cayó hecho una bola ígnea más brillante que el Sol, jalando consigo una estela quebrada como delta en los anillos por donde se había proyectado. Se apagó cuando lo devoraron las nubes en la superficie con una fumarola que hubiera hecho un estruendo monstruoso si hubiera habido oídos para escucharlo. Las nubes cargadas explotaron en relámpagos azules y grisáceos arrojados con la rabia de mil toros heridos de muerte. Los satélites jovianos, que acompañaron al planeta en su viaje errante hasta aquí y habían ganado ya gran velocidad, perdieron su orden y se desperdigaron, algunos jalándose por gravedad mutuamente con los satélites saturninos, chocando unos contra otros y desmoronándose, o siendo lanzados a velocidades incalculables hasta el fondo de los cielos, o revolviéndose perdidos hasta ralentizarse en una nueva órbita más o menos luminosa. Entre ellos, Mimas pulverizó vorazmente a Calé, Jápeto chocó de lleno con Egeón y lo hizo cien pedazos, Hiperión impactó una faz de Ganimedes reduciéndola a esquirlas. La hecatombe duró días. Su órbita se invirtió. Cuando Saturno por fin volvió al sosiego mudo del abismo, los mortales que lo miraban ya no eran capaces de entender qué sucedía.

Aletargadas, todas las personas que poblaban la Tierra intentaron concentrarse como quien despierta de una larga siesta con la consciencia a media luz. El día parecía haberse diluído en un calendario vago, la memoria de lo pasado y los proyectos de lo venidero se deshilachaban como la textura de un espejismo. Desde los más ricos hasta los más pobres, viejos y niños, jefes y empleados, conservadores y revolucionarios, y todos en medio, fueron presas de terribles vértigos. Clemente sintió una confusión nauseabunda pero no atinaba a darse bien cuenta de ella, como si su pensamiento entero hiciera bizcos, como si viviera en esos sueños en los que se persigue al que siempre queda a punto de ser alcanzado. Se disipó su preocupación. Nunca más pudo recordar a los poetas. Poco después, olvidó su nombre. Todos experimentaron sensaciones semejantes por un tiempo. Las primeras cosas que se desvanecieron fueron la familiaridad, la hospitalidad, la amistad, la personalidad; todas se mezclaron en un extraño asentimiento de vida latente cuya mirada no era suficiente para distinguir unas caras de otras. La sabiduría de milenios se volvió ininteligible de un momento a otro. Sufrieron también los negocios, porque nadie era capaz de seguirles el hilo, ni de mantenerse en ellos ni siquiera lo suficiente como para aventajarse de los demás que sufrían lo mismo. Claro, no hubo quien se lamentara, pues en la confusión general las posesiones perdieron sentido, el dinero desapareció dejando nomás sus trazas de papel y metal, las fronteras entre países se perdieron, y a las idiosincracias folclóricas se las llevó el viento como si fueran humo. Los gobiernos se desarticularon en partes cada vez más chicas hasta que no era visible quién estaba por encima de quién. Las artes decayeron hasta el desuso: ropa, herramientas, armas, cachivaches, todo fue relegado. Al tiempo el lenguaje se aflojó. Cada nombre debilitado fue perdiendo forma hasta quedar líquido, reducido a vocales pasionales o a intuiciones inmediatas. Se fundió apenas lo suficiente como para que ya no hubiera sintaxis con qué quejarse de haber perdido la estructura. La vuelta al vientre silvestre los obligó a comer lo que se hallara al alcance. Había una fecunda abundancia. Comían incluso plomo, y pronto habían sido miríadas los muertos, que además mataron a otros tantos con su peste. Eso sí, murieron sin miedo. Y los que aún se propagaban podían gratificar sin obstáculo toda extensión de su gozo. En el horizonte el Sol pareció detenerse brillando cual oro, sin noche ni día. Pero al tiempo, las debilitadas mentes que sobrevivían comenzaron a bullir. Los nuevos salvajes se volvieron irritables. Como asediados por una maldición, empezaron a padecer constantes cefalalgias, ataques de furia, convulsiones. Empezaron a cazarse entre sí. En grupos se escondían en hoyos en la tierra o en edificios erigidos con conocimientos ya perdidos, y acechaban. Celebraban bramando haber capturado a otro, al que sin dudar liberaban del dolor descabezándolo. Luego ofrendaban partes de su cuerpo sangriento en un barullo ensordecedor, algunas entre ellos y otras al cielo abierto, bebían y comían, y festejaban con luchas y placeres combinados, y luego danzaban proyectando sombras que no se acrecentaban ni languidecían, hasta desfallecer de cansancio y caer. La guerra no tocó jamás sus corazones. Y así siguieron por milenios sin cuenta. O tal vez por décadas. O tal vez un instante solamente; da lo mismo, porque ya no había quien viviera como si no hubiera sido así desde siempre, como si nada pudiera cambiar, como si así fuera a mantenerse por toda la eternidad.

Autonomía y autorregulación

La paciencia es invaluable. Me parece natural que sea una característica tan rara, porque casi nadie tiene bastante como para detenerse a observar por qué es de provecho tenerla. El otro día platicaba con un cuate que me tuvo una paciencia monástica. Hace mucho tiempo no lo veía. Durante nuestras discusiones se me hizo obvio que una misma idea le daba vueltas en la cabeza; pero no eran nomás vueltas como para decir que la tenía en la periferia, sino que estaba bien centrada en su mente y por eso, independientemente del tema de nuestra charla, cada tanto se aparecía rondando en una corta y rápida órbita. Su idea era que el mercado es una cosa fabulosa, que es fabuloso que todos dirijamos nuestra vida según el mercado, y que lo que lo hace tan fabuloso es que se regula solo. Su tono me hacía pensar en biólogos a los que se les aguan los ojos de emoción explicando los prodigios de la fotosíntesis. Hablaba así del movimiento mercantil como algo «autorregulador», que «se adapta naturalmente», que «tiende al equilibrio» y otras analogías por el estilo. Como al principio no me parecía muy claro qué estaba pensando cuando decía estas cosas, le pregunté. Me explicó varias veces el principio de la oferta y la demanda. Le inspiraba veneración pensar en lo perfecto que era y en lo conveniente que resultaba para nosotros que así fuera. Él supuso erróneamente que yo no era lo torpe que soy para los tecnicismos sobre observaciones de economía, así que sufrimos amargamente un rato juntos tratando de hacerme entender los pormenores de esta complicada disciplina que más que matemática se me hacía trigonomancia.

«Bueno –me decía–, no es tan complicado. De hecho el chiste es que cualquiera puede entenderlo», y efectivamente, cada una de las veces que me dijo esto continuó con una explicación que sonaba menos complicada y más fundamental. Llegó el momento en que entendí, o eso creo, a lo que llamaba el principio de la oferta y la demanda. Me explicó algo como que ambas fuerzas se jalonean en sentidos contrarios mientras van cediendo terreno la una a la otra, hasta que terminan equilibradas. «La demanda de un bien específico hará que se le oferte más –me dijo– y luego, a mayor presencia de ese artículo en el mercado esa demanda disminuirá. Juntas las dos cosas se irán nivelando conforme la gente comercie hasta que la demanda llegue a coincidir con la oferta en un punto en el que ninguna estaba cuando empezó. Así, el mercado se regula solo». «Solo –abundé–, supongo que quiere decir, que no necesitas ingeniarte ningún plan aparte, ni se requiere otro arte que intervenga para que el bien sea valorado cuanto merece ser valorado». Coincidió con esto. «Si uno lo piensa, no es distinta la idea de lo que ocurre en el intercambio de energía térmica entre dos sistemas con diferencias de temperatura», le dije, y también coincidió, emocionado con la analogía. Me advirtió en numerosas ocasiones que esta forma tan básica de entenderlo es apenas el primer paso; después se estudian muchos detalles que se erigen sobre estos cimientos.

Valorar un bien en el mercado es apreciarlo: en la generalidad de este principio, «la existencia de un bien, su abundancia y la necesidad percibida subyacen a su precio –expandió su explicación–. Se autorregulan los precios de los bienes que se hallan disponibles en el mercado porque el precio de lo ofrecido se adapta naturalmente en proporción a la cantidad de gente interesada y a su disposición a pagar por ello» y añadió al conjunto más consideraciones que no tuvo tiempo de explicarme a detalle (como el poder adquisitivo, los tipos de competencia, los medios de producción, los de transporte y un gran etcétera). Le pregunté si necesidad percibida quería decir tal como sonaba, o sea, que se trataba de cuán necesario era un bien según lo percibían los que lo demandaban, y me dijo que sí, efectivamente. Le dije «pero entonces la analogía con la naturaleza y el intercambio térmico no puede estar bien planteada. No puede ser que la autorregulación del mercado sea tan ‹fabulosa› como dices». Al decir estas cosas estaba pensando en un afiebrado al que se recomienda darse un baño de hielo. El traspaso de calor por el que se espera que vuelva a su temperatura natural es un suceso que ocurre indiferentemente de la enfermedad. Las moléculas meneándose con más o menos enjundia no pierden su tiempo pensando a quién matan o a quién curan. Por otro lado, aprovecharse del conocimiento que permite la hazaña curativa es un ingenio, un arte. Son dos cosas diferentes, aunque se den en el mismo movimiento, la curación que es arte del médico, y los cambios naturales que corresponden a las cosas por ser lo que son. Algo así traté de expresarle, aunque fui más vago de lo que quería, porque me pidió que le explicara qué tenía que ver eso con el mercado y su fabuloso proceso. «Pues es que esta comprensión del mercado que tienes –le dije–, requiere que finjamos que las causas naturales y los bienes humanos son idénticos». «¡Claro que no! –objetó–, lo que hace es enseñar cómo funcionan juntos. Porque es natural y es benéfico: las personas nos beneficiamos de que el mercado regule solo los bienes, nada termina con mayor ni menor precio que el que las personas de hecho piensan que merece cualquiera de las cosas que se ofrecen. Si algo hace falta en un momento dado, por el mismo proceso eso deja de hacer falta, y al revés, lo que sobra tiende a desaparecer». «Estarás de acuerdo –ofrecí entonces–, en que los bienes que están en el mercado siempre son bienes humanos. –Él accedió y yo seguí–: ¿Y no son representados por el principio de equilibrio del mercado con la misma necesidad irrefragable de las leyes cósmicas?, como si el deseo de tener computadoras se diera en los seres humanos con la misma necesidad con que caen los rayos de una tormenta, como si la prudencia creciera nomás por regarla. Esta idea de mercado no toma en cuenta nuestra capacidad para elegir ni tampoco las tensiones del deseo. Por ejemplo, para elegir consumir menos de algo que se me antoja mucho pero me hace mal, o para desear un bien, pensando que es capital, cuando la mayoría de la gente lo considera trivial o hasta nocivo, cosas por el estilo». Seguía sin convencerse. «Pero no estás entendiendo –respondió–. Es cierto que no son lo mismo los artículos en el mercado y los eventos cósmicos: nunca dije lo contrario. Y claro que el mercado considera la elección y el deseo. Míralo así, tomando tu ejemplo, los rayos en una tormenta no pueden someterse al juicio de los consumidores; pero si pudieran, no nomás nos desharíamos de los rayos, sino de las tormentas enteras. ¿No viviríamos todavía mejor si el mercado se encargara de esas cosas también? Pero son las cosas humanas las que así funcionan, y ya ese proceso se da naturalmente».

Después de algunas idas y venidas sin claridad, parecidas a las anteriores, le propuse que cambiáramos de tema y accedió. Afortunadamente no quedó todo en un completo desacuerdo porque de todas formas, como les conté antes, su imagen del mundo humano como un gran mercado no dejó de aparecérsenos de vez en cuando. Casi por inercia volvimos al asunto, o por lo menos, a tocarlo de refilón. Hablábamos ahora de su hijo, me contaba las chistosadas que éste hace y las cosas que está aprendiendo de él. Todo lo hacía sonar como un mayate incontrolable de escuincle. Estábamos en plena disertación sobre los caprichos infantiles y sus berrinches, además de los problemas que mi cuate tiene para determinar si está premiándolo mucho o muy poco para que se porte bien, cuando coincidimos los dos en algo: definitivamente los niños no saben lo que les conviene. «Ahí sí estaría de acuerdo contigo –me dijo–: si se tratara de un mercado de niños, dejar que se autorregulara sin meterle mano sería la peor idea del mundo».

El maestro

«Cada quien comunica su luz al otro sin que ésta disminuya y recibe luz del otro sin que en él mengüe su luz, y la luz de ambos aumenta en la comunidad de luz;
todos como candelas encendidas juntan las llamas que poseen y se enriquecen en un fuego común».

«El amor a la verdad es lo que sostiene la fe en el amor entre los entes humanos: es porque conozco y quiero conocer mejor al que amo que creo en él».

Francisco García Olvera

Dedicado a su memoria.

El maestro es taumaturgo
por ser buena noticia.
Enseña su presencia,
enseña su maestría,
a amar a la enseñanza
y a amar a la noticia
que llena los pulmones,
que da luz a la vista,
que abre los oídos
a voces repetidas
desde el primer intento
hasta el último día
en que aspirara un hombre
a la sabiduría.
Es áurea taumaturgia
que enlaza la palabra
de imperios hoy en ruinas,
de cuentos recordados
a medias por el tiempo,
de gente cuyos nombres
no han sido pronunciados
por siglos sobre siglos,
perdidos sus acentos,
de voces que hoy se escuchan
en plazas zumbadoras,
se empapan en corrientes
que aún no se evaporan,
de lenguas arbitrarias,
signos convencionales,
y al fondo, la palabra,
de un verso y necesaria
que arde para siempre
como una luminaria,
y a todas ellas juntas
y a muchas, muchas otras,
con un aliento vivo
les da cuerpo el maestro,
las nombra, las presenta,
¡sabrosa maravilla!,
y al fuego de preguntas
las hace perdedizas,
dejándole al curioso
el alma así torcida,
quietud que quiere calma y
se inquieta por calmarla,
diciendo lo que vemos,
diciendo que lo vemos,
confiando en que decimos,
confiando entre nosotros
y haciéndonos amigos.
Así enseña el maestro
cuidado a la creencia,
confianza en la palabra
y amor a la enseñanza.
El maestro es taumaturgo
por ser fuente de bienes.
Entrega en su alegría
que no hay nada imposible
en ver la digna vida
y la virtud brillante;
valiente su esperanza,
honesto regocijo,
comunidad de fuego
en juego con lo vivo,
verdad, es el consuelo
que sana la carencia,
que entiende que lo bello
demanda disciplina,
un poco de silencio,
el ocio y la paciencia
que enseña que los hombres
tienen en ambas manos
la proporción divina,
ya sean las del orfebre
por musas extasiado,
o sean las del perdido
que nunca ve belleza;
que en su naturaleza
completa e incompleta,
muy rara vez se admiran,
respiran aire eterno
aunque sin duda expiran.
Y éste es su destino,
curioso y claroscuro
también el del maestro
que todo ha compartido,
que abre los oídos,
que da luz a la vista
y llena los pulmones
con su buena noticia.

Tres formas del desprecio a la razón (tercera parte)

Por mi parte creo que, si dios les hubiera concedido a ellos elegir
entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir,
por mucho hubieran preferido morir.

Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

(Si desea leer la primera y la segunda partes, puede hacer aquí lo primero y aquí lo segundo).

III. LA PARALÓGICA DE LA ACEDIA

Quienes desprecian la razón van pareciéndose a brutos o a fieras; pero también pueden volverse monstruos. Los primeros podrían admitir que la palabra es capaz de nombrar e incluso podrían conceder que nos puede acercar a los demás hombres, aunque clamarían que ambas cosas carecen de importancia porque se dan sometidas a nuestros caprichos en un mundo sin sentido. Los segundos, exaltados, sólo apreciarían los nombres de sus propios prejuicios y al resto lo desecharían con desdén totalitario. Pero los terceros son incluso peores. Ya sea que se entienda su merma del discurso público como un mal único en su género, o que se le vea sumado a los otros, su presencia supone que la palabra es falsedad, que el mundo es fuerza y la comunicación imposible. El suyo es el régimen de la crueldad.

Hablar sobre la naturaleza de un monstruo es difícil. Un monstruo no es lo mismo que un enfermo porque aquéste cayó de la salud: por inclinación natural desea recuperar la normalidad (pueda o no hacerlo). Por otro lado, el monstruo está en cierto sentido entre la enfermedad y la salud, en un estado que parecería serle normal aun en su desviación. Esta normalidad es, sin embargo, un simulacro. Para entenderla como tal hay que buscar luz en el bien del que el monstruo está alejado. Esta analogía ayuda a imaginar el sentido en el que el vicio es diferente de la incontinencia o de la adicción. Quien trate de entender la crueldad pensándola como adicción, incontinencia, o algo semejante, errará porque no alcanzará a ver que quien es cruel elige lo que hace. La crueldad es la intimidad del injusto. Semejante al monstruo, el cruel es indistinguible sin idea del bien, y del que está alejado es del bien común. El cruel es indolente frente las vidas de los demás. Por eso la crueldad sin indolencia nos sería incomprensible. Usamos ese nombre, indolencia, para una incapacidad de conmoverse frente al otro, pero ésta es distinta de la mera insensibilidad (un demente puede ser insensible) y también de la apatía (un niño puede ser apático). Somos capaces de notar cierta diferencia porque en la indolencia percibimos algo así como una falta de humanidad1. Es un hueco expuesto, visible, en quien se place en la violencia porque su relación con el mundo se da negando la comunicación: no hay otros que para él sean próximos a sí mismo, no hay naturaleza que lo refleje, no hay quien pueda decirle quién es.

El discurso público para éste no es juego, tampoco es moda; más bien, para él el discurso público no existe. «Discurso público» es un ruido que hacen unos en su pretensión al poder. El que así vive, sometido al régimen de la crueldad, tiene un uso de la razón deforme. El uso que exhibimos normalmente viviendo con los otros en la expresión lógica, en este caso se vuelve un simulacro. La simulación suplanta al diálogo. Finge la apariencia de lo que tenemos de común cuando hablamos, de nuestros esfuerzos por darnos a entender, de los recursos viejos y novedosos a través de los que convivimos dando cuenta de lo que juzgamos importante. Y es que la lógica no es una disciplina de las fórmulas aprobadas por un comité de solemnes científicos para erigir decretos de validez; la lógica es la contemplación de la forma natural (con todo y sus peculiaridades lingüísticas) en la que el discurso humano comunica la verdad. Los razonamientos bien hechos se afirman (en quien los comprende) por expresar la verdad en lo dicho, y la observación de los modos y órdenes en los que eso sucede no pretende erigir un reglamento de arbitrariedades. A diferencia de este uso de la razón, el que hace el cruel no puede promover la convivencia en la palabra, pues niega que ésta sea algo más que ruidos aprendidos, anómalos y desordenados. Sin embargo, en su relación con los demás pretende utilizarlos por medio de esta fachada de razonamiento. Por eso el simulacro que éste hace de la razón es paralógica.

Paralogismo, hablando en general, es el nombre que la tradición lógica le ha dado a los discursos que aprovechan su parecido con los buenos razonamientos para invitar a la afirmación, aunque lo que digan sea falso2. Aristóteles distinguió esta clase de engaño de las ilusiones provocadas por la abundancia de significados en las palabras que usamos, y juntos, forman lo que por dos mil años ha sido la base de listas y discusiones y distinciones sobre falacias3. No toda paralógica, sin embargo, tiene las mismas causas. Vista como fenómeno de la comunicación y sus peculiaridades políticas, puede provenir del error, de la ignorancia, del mal hábito o de otras muchas cosas; pero en la que surge de la crueldad y que amenaza al discurso público es esencial la negación de la posibilidad de comunicarnos. Ésta es suplantada por la fuerza. Va más allá del intento de engañar que realiza quien preferiría no entrar en argumentaciones en serio: éste, también condenable en su propia medida, por lo menos en su evasión asume la posibilidad de la verdad en la palabra; pero no es ésta la paralógica del cruel. Es notorio en los foros públicos, virtuales y reales, cuánto se usan figuras engañosas que tienen solamente la pinta de argumentos, pero en ellos cunde la descalificación de la posibilidad de razonar. En la enemistad que se hace manifiesta en esas ocasiones está obrando algo más allá de la ignorancia sobre el orden de la argumentación o la falta de hábito en discusiones serias. No se trata de deslices que se resolverían con señalarlos. Imagine, lector, si de decirle a un militante de algún partido político en un foro «oye, este argumento tuyo es una petición de principio», podría esperarse la respuesta «¡vaya!, no me había dado cuenta. Gracias. Buscaré un modo bien fundamentado de exponer mi postura», y atáquese de risa. Pensar que lo que falta es llevar unas buenas clases de lógica y aprenderse unas tablas de falacias es ingenuidad. Que no se sabe discutir bien se ve con mucha facilidad; que en general nos hace falta esforzarnos por ejercitar la claridad en la expresión y por aprender a escuchar a los demás es también muy obvio. Pero un programa de adiestramiento técnico en argumentación sería un despropósito. Las personas, sin ninguna educación técnica, naturalmente nos esforzamos por comunicarnos bien. Por eso la paralógica que cunde en nuestra vida pública es en cierto sentido monstruosa.

El cruel está en guerra contra todo, y nadie que esté en guerra contra todo puede ser amigo de sí mismo4. Su paralógica viene de una ingratitud profunda, una tristeza que niega lo mejor que tenemos. Viene de esa deformidad del discurso que vuelve ilegible la vida. En la falta de reconocimiento se ahoga toda reflexión, las personas y la naturaleza dejan de existir como vida y toda existencia se confunde con un medio para una finalidad egoísta que termina por rechazarse a sí misma5. La crueldad ciega frente a todo lo otro, reduce al hombre a nada sino él mismo, obscurece todo lo sagrado. Y aun en él mismo, lo que se encuentra es causa de desprecio, pues se asume que no puede acercar a la verdad. Esto lo dijo muy bien Javier Sicilia en La ilegibilidad del mundo. Allí, el poeta acusa que cuando se pierde la posibilidad de comprender el mundo como signo, tecnificándose la vitalidad humana en un afán de someterlo todo bajo su control, es casi imposible practicar el bien. El mal del alma de quien así pierde el celo por el bien se llama acedia6. Esta palabra nos viene del griego antiguo con la a- privativa y kḗdos que significaba cuidado, preocupación o cariño. Su uso en las conversaciones desde el cristianismo primitivo lo enfocó en el descuido de los bienes espirituales, semejante a la pereza en apariencia, con la diferencia de que la acedia no es una debilidad frente a las dificultades sino un desánimo frente a la bondad del mejor camino posible, que incidentalmente es difícil. Por decirlo de otro modo, es al mismo tiempo una falta de cuidado y una falta de dignidad para percibir los bienes que merecen cuidado. Este tipo de descuido indolente caracteriza al cruel. La paralógica que resulta de la acedia se nota en el uso desdeñoso de la razón como si fuera uno más de los innumerables artículos irracionales del ejercicio del poder. La crueldad, este disfrute perverso por el dolor ajeno, se vuelve contra el cruel al transformarse en un dolor que odia todo el mundo. La vida se hace agria, los días se vuelven tortuosos, largos como si el Sol se ralentizara en su curso o se detuviera por entero. Otro que reflexionó sobre la acedia fue Santo Tomás. Su observación es que la acedia es cierta tristeza que impide al hombre alegrarse por su propio bien7Lo ataca una parálisis por la que no obra bien, y por supuesto, en el bien obrar está incluido el bien hablar. Volviendo a los discursos públicos, la paralógica de la acedia permea no nada más los dislates más inanes que despliegan nuestras figuras públicas cuando abren la boca, sino todos los simulacros de comunicación que provienen de despreciar aquello en nosotros que nos permite entendernos con los demás y convivir con ellos: se ve en debates erísticos, discusiones construidas sobre el insulto, falta de imaginación para compadecer, absurdos que ostentan seriedad y, visiblemente, en las manifestaciones descuidadas que confunden gobierno con administración y amistad con buen negocio. Estos son modos que vuelven al mundo ilegible y también indecible. Un monstruo como éste todo lo mira monstruoso. Es ésta una degeneración de lo mejor que somos al volvernos incapaces de reconocerlo. Así la paralógica de la acedia obscurece el significado del mundo y nos encierra en el peor laberinto imaginable: uno individual, en el que la única constante es la crueldad, donde no hay comprensión posible ni esperanza de auxilio, y donde la amistad no sólo es inasequible, sino que nos convence de que nunca ha existido.


1 Que la crueldad sea la intimidad del injusto no quiere decir que su ser esté oculto o que su experiencia sea irracional, inexpresable o misteriosa; como tampoco debe entenderse su enajenación de los demás hombres como una separación ontológica. Considérense en Metafísica de la expresión de Eduardo Nicol, §23: «Pero [el logos] no puede cumplir su cometido, que es pensar y hablar de todos los géneros, sino manteniendo su interioridad respecto del ser: afirmando en cada uno de sus actos el principio universal de la comunidad del ser. Para lo cual es preciso que retenga el atributo de la expresividad», §31: «La fórmula que expresa desde antiguo la condición moral del ser humano, nihil humanum a me alienum [sic], no contiene ninguna norma o directiva, ni se resume en ella una virtud o un ideal. Lo que expresa es una solidaridad metafísica». También véase esta reflexión. (Para el interesado en la cita latina que hace Nicol, se trata de homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre, nada humano me es ajeno) dicha por Cremes en el Heautontimorumenos de Terencio. Se puede leer una versión facsimilar bilingüe, latín-castellano, traducida por Pedro Simón Abril en 1577 aquí).
Ahora bien, hay que pensar el sentido en el que la interioridad, el «lugar desde el que nos contamos historias», del injusto, es diálogo consigo mismo. Si hay vida interior tan sólo en tanto haya introspección, y ésta es la semilla del diálogo, ¿podría ser ése otro camino para explorar la deformación psicológica en la que consiste la crueldad y que conduce a la paralógica de la acedia?

2 Kant tiene su propia y muy complicada comprensión de lo que es un paralogismo (Kant, «Libro segundo de la dialéctica trascendental, Capítulo I – Paralogismos de la razón pura» en Crítica de la razón pura). Aquí no me refiero a ella.

3 Aristóteles, Refutaciones sofísticas, especialmente 165b 23-168a 1. Los siete paralogismos que expone son el del accidente por substancia, la generalización indebida, la conclusión irrelevante, la petición de principio, la afirmación del consecuente, la falsa causa y la doble pregunta.

4 Dice brillantemente San Agustín que «pena justísima del pecado es que cada quien pierda el don del cual no ha querido usar bien […], y que el que no quiso obrar bien cuando podía, pierda el poder de hacerlo cuando quiera», en De libre albedrío, III, 18, §52; y en Confesiones, I, §18, exclama contra la ridiculez del que odia al ser ofendido «como si cualquier enemigo pudiera hacer más daño que el odio que tiene contra él, como si pudiera herir más profundamente aquél a quien persigue, que la herida que en su corazón causa la enemistad». Y también, en La ciudad de Dios, XIV, §2: «¿Quién tiene la enemistad en otro lugar que su alma?». Considérense también los argumentos en Platón, Las leyes, 626b-628e; República, 351a-353e; Gorgias, la discusión entre Sócrates y Polo (especialmente 468b-480e); Aristóteles, Ética nicomaquea, 1129b-1130a.

5 Nicol, Metafísica de la expresión, §30: «La novedad consiste en usar la ciencia, que es la suprema racionalidad, como instrumento de posesión interesada. […] En la intimidad, lo que predomina es la extrañeza, y hasta el provecho queda empañado por un vago sentimiento de nostalgia; pues la naturaleza se ha perdido en los mismos frutos que obtenemos de ella, y al explotarla nos perdemos a nosotros mismos. Para existir, necesitamos de ella como morada, más que como almacén de materias primas».

6 También se llama en español acidia y acedía. Santo Tomás (Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35, artículo 1, en línea aquí) hace el chiste de equipararla en su acción al ácido sobre las cosas que corroe y que quedan frías tras la reacción endotérmica que provoca el agente agrio, así como se enfría el alma paralizada por una tristeza que impide la buena obra. Suele llamársele «el Demonio de Mediodía» a partir de las reflexiones de Evagrio Póntico en el Tratado práctico, §12 , disponible en inglés y griego aquí. (¿Incluiría el chiste de Santo Tomás la cercanía del nombre de Evagrio con el agente agrio? El parecido en latín no es tan vistoso como en español, así que probablemente se trate sólo de una afortunada coincidencia (acer con Evagrius, el primero proveniente del griego ákros, puntiagudo, y el segundo de eu- ágrios, buen salvaje)). Námaste Heptákis hizo una reflexión sobre el demonio de mediodía y su manifestación en nuestras democracias, llamándolo desidia. Pienso que acedia es un nombre que le va mejor, sin embargo. Comparado con acidia, tiene mayor parecido con su origen etimológico akēdía (ἀκηδία), y con acedía, mejor sonido. En cuanto a desidia, ésta viene del latín desidere, nombre de la acción de dejar un asiento, un sitio o un puesto y, por extensión, de la denotación de pereza (e incluso cobardía) que viene con el abandono de las responsabilidades. La cercanía al significado de la acedia es notable; no obstante, la diferencia del énfasis es capital: lo importante en el nombre desidia es el abandono, en acedia es la falta que impide el cuidado.

7 Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35. La tristeza por el bien del otro, mal análogo a la acedia, es la envidia. Ambos son propios de quien desprecia los bienes divinos. Por ello, dice él, son vicios que no consisten en un desvío de la humildad, sino que provienen de la ingratitud. Al preguntarse si se trata la acedia de un pecado que destruye la vida espiritual derivada de la caridad, responde que sí, pero no en quien lo padece tan sólo sensualmente (y a su pesar), pues «la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón» (artículo 3).