La política maniquea no es política

La política maniquea no es en realidad política. Se les confunde fácilmente, eso sí. La fuente de confusión es quizá la naturaleza discursiva de la política. La comunicación es la actividad indispensable de la que se nutre la vida práctica. Esto se hace obvio en cuanto uno nota que las personas que conviven están dirigidas hacia un bien común. La formación del carácter es lúcido ejemplo de esto: en la educación de los niños buscamos que lleguen a placerse de perseguir y conseguir lo que a los adultos nos parece digno de elección en la vida, y esto suele coincidir mayormente con lo que nos parece digno de elogio en público; además, lo contrario es igualmente visible: buscamos formar personas que sientan repulsión ante eso que nos parece deleznable y censurable en público. Si esta explicación es abultada, se debe nomás a que expone lo que de por sí se experimenta con obviedad. Somos capaces de percibir en la acción propia y ajena un sentido, que no es sino aspecto natural de la constante persecución de un fin, y éste es un bien. Es un bien aparente, dicho sin denostar, porque la apariencia no es necesariamente el truco que engaña al ojo ni la mentira que embauca al pazguato. Mucho más que eso, es la vida abierta en toda su profundidad, que indefectiblemente se presenta en innumerables superficies. Es vida que invita a los seres de palabra a decir; ante el primer vistazo, invita a preguntar (y no únicamente ante el primero); y en la vida pública invita a discutir. Si bien es verdad que el necio se queda satisfecho con lo evidente de las apariencias, el que rechaza lo evidente sin razón está enloquecido, por enfermedad o por dogmatismo. El bien en la vida práctica, llámesele aparente o superficial, por comprensible, es también comunicable, y por comunicable, puede ser digno de buscarse en comunión y de examinarse más a fondo. También, y por las mismas razones, puede ser digno de rechazo.

La profundidad, empero, es desalentadora para la mayoría de las personas. Espanta por el prospecto de lo desconocido inmensurable. Y eso ha sido así, igual en los rincones más sombríos del llamado Oscurantismo medieval, que en los más sobrios del llamado Clasicismo antiguo, que en los más luminosos de la llamada Ilustración moderna. No escapaba esto, ni con todo el disentimiento que hay entre ellos, a Dante cuando exclamó «¡Bienaventurados aquellos pocos que se sientan a la mesa en que el pan de los ángeles se come!»1; ni a Jenofonte al decir de la mayoría de sus contemporáneos que «si dios les hubiera concedido a ellos elegir entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir, por mucho hubieran preferido morir»2; ni siquiera al ilusionado Kant, cuando notó con algo de resignación que los hombres comunes «están más cerca de la dirección del simple instinto natural, y sus razones no influyen mucho sobre su hacer o dejar hacer»3. Es y ha sido, pues, desalentadora esta profundidad. Específicamente, a los enamorados de la promesa del progreso (casi toda persona viva hoy), les produce una repulsión macabra. Causa de esto es la necesidad de ruptura con el pasado para incentivar el ánimo revolucionario, que tanto conviene al prospecto de construirnos con nuestros propios medios y sin ayuda, nuestra felicidad. Toda revolución progresiva es evolución, y toda evolución es conquista. La profundidad de la vida práctica sugiere una continuidad en la que el ocioso sospecha un orden tan vasto, tan abrumador, que todo lo abarca, y que desafía cualquier jactancia de totalidad o dominio. En cambio, el rompimiento –efectivo o ilusorio–, es la condición necesaria para que sea perceptible lo nuevo, base del sentido evolucionista del progreso. Poder decidir sobre el orden, en vez de ser incluido por él, emociona al sediento de dominio. Le ofrece fuerza donde él presiente debilidad. En la superficialidad constante del camino evolucionista, las sutilezas desaparecen y lo diferente se combina. No es posible, por ejemplo, distinguir entre la demanda por evolución de las instituciones públicas y la demanda por mejora de las instituciones públicas. La profundidad del bien que invita al examen en comunidad escuece el alma del amante de progreso porque implica detenerse donde a él le urge avanzar. Pero el detenimiento (o como se dice también, darle vueltas a los asuntos) es necesario en toda actividad discursiva si lo que avanza no es la naturaleza de la palabra, sino la comprensión del que dialoga. ¿Cómo habría bien común sin amistad, amistad sin convivencia y convivencia sin detenimiento? Estas preguntas las pasa de largo el que necesita respuestas inmediatas y efectos notorios, visibles hasta para el más ciego: la imagen maniquea no es sino una fácil y atractiva reducción que ofrece sabiduría al más lerdo. A cambio de satisfacer el deseo de poder, exige el sacrificio de la profundidad vital.

Si, como decía, examinar profundamente las cosas nunca ha sido potestad de la mayoría de las personas, es pertinente preguntar qué ocasiona que nuestra vida política sufra especialmente de vista maniquea. No debe omitirse decir que tal simplificación, incluso al punto infantil moralino de los buenos contra los malos, ha tenido sus escandalosos defensores siempre, y éstos mismos han sido escandalosamente defendidos siempre también. Difícilmente se encontrará una calamidad sanguinaria en la historia en la que no haya circulado la sangre que bombea esta simplificación. La diferencia en nuestros días, sin embargo, es que allí donde había lugar para pocos que confiaban en que los detalles eran resguardo y recompensa del esfuerzo ocioso, ahora no queda, o está cerca de no quedar, sino la mala reputación de un sueño imposible4. Esto se debe a que la ideología intelectual predominante, que es el cuerpo temático de la minoría que se ocupa de la teoría, se erige ella misma sobre el dogma del progreso prometido. Todo lo que digo aquí ya lo dijeron otros; pero precisamente en ello encuentro alegría y esperanza, aunque poco valga tal cosa para el que se ha formado con la imaginación al servicio de la prisa. En su ansia por ya subir a donde acompañará a los exitosos, desespera. Como la condición del avance del progreso está garantizada en su promesa, en las ansias del futuro exitoso, allí están también las semillas del ultraje a la memoria. Hoy ese ultraje no es solamente descuido de la mayoría sino competencia de los ungidos intelectuales. El efecto igualador de la divulgación científica engloba, por supuesto, a las ciencias sociales, y si bien ha tenido resultados muy provechosos para una cantidad antes impensable de personas, ha devaluado también la calidad de ese provecho. La academia infunde bríos a este proyecto mientras hace del saber, mercancía, y de los sapientes, expertos vendedores. El título profesional es fe de bautismo en la capilla de la vida administrativa. Tan hondo es el amor por las proezas técnicas que ha logrado su método, que estiman más las estadísticas que las conversaciones, el mobiliario electrónico que las lecciones escolares y las bases de datos que las comunidades. Siempre emula el amante a quien ama y se nota el cortejo apasionado que éstos le hacen a la computadora, porque no pierden tiempo para ejercitarse en el arte de entender todo en binario. Así, lo nuevo ha de exigir en el discurso oficial, avalado por los expertos, la ficción de que su camino siempre ha sido el único y su bondad pura; mientras que el mal nunca ha tenido más que una cara. La consecuencia es una visión que, aunque surja de la naturaleza política del hombre, está por hábito castrada; que tiende a la premura intelectual, a la devaluación de la razón y a la simplificación por procedimiento. Y por eso aunque la política siempre se dé en el ir y venir del diálogo, como no hay medio que comunique dos polos contradictorios, la política maniquea no es en realidad política; pero quien lo note en público difícilmente sonará como algo más que el miembro de uno de dos bandos. Haciendo guerra contra los contrarios, y así acusando, según ellos, se hará perfecta y humana política.


1 Dante Alighieri, «Tratado I», §7 en El Convivio. Dicho de paso, no me parece necesario traducir el título de este libro por «Convite» como se hace tradicionalmente, pues la palabra española convivio no presenta ningún inconveniente.

2 Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

3 Immanuel Kant, «Primer capítulo», §6 (4:396) en Fundamentación de la metafísica de la moral.

4 Quería escribir aquí «sueño guajiro», pero desistí al constatar que ni el Diccionario de la Lengua Española, ni el de la Academia Mexicana de la Lengua tienen la acepción, frecuente en el español de la Ciudad de México, de pretensión o anhelo deseado pero utópico, imposible, y por lo tanto desdeñado por alguien juicioso.

El hombre artificial

Que no es lo mismo administrar la vida que cuidar el alma.

Esta tarde vi a alguien con quien no creí que volvería a hablar. Por supuesto que no iba a desperdiciar la oportunidad de cambiar su parecer acerca de mí. Siempre me había juzgado con malicia, exageradamente. O eso pensaba yo, por lo menos. La excusa para encontrarnos era que me compartiría el último disco de su banda; pero lo esperanzador era que había venido de él la idea, no de mí. Todo parecía inclinarse a mi favor. Si estos días se sentía tan bien dispuesto a mí como para hacerme un regalo, para compartirme algo suyo, seguramente me permitiría convencerlo de que había sido todo un malentendido. No de ésos que surgen de armar las frases con torpeza, o de escuchar selectivamente, ni tampoco de dejar que las palabras salgan tan calientes que queman. El malentendido era de mí, me había malentendido a mí, completo.

Elías tocaba el saxofón en una banda de free jazz. Nunca se lo dije, pero me parecía que además de lograrse suficientemente en lo demás, echaban las piezas a perder con ritmos latinos que brotaban casi siempre hacia el final. Era un dejo maloliente de nacionalismo de ésos que inflan la imaginación de aires dizque superiores cuando acusan malinchismo en los demás, como el que inclinó a Carlos Chávez –toda proporción guardada– a despotricar contra cualquier asalto a la pureza de nuestras raíces. Ridículo buscar la pureza de lo mestizo. Pero mi opinión sobre música no era lo importante y, francamente, nunca me he considerado un conocedor (aunque tomaba a mal que me dijera que yo no sabía escucharla). Ahora que sabía que nos encontraríamos, me había puesto a escuchar los casetes que tengo de su banda, no fuera a agarrarme en curva sin nada que comentarle. Ya tienen quince años, pero no era mucho riesgo confiar en que la banda se mantendría en la misma amplitud. Si tan sólo hubiera usado sus talentos para llegar a algún lado… Pero ya no dependía de mí decirle esas cosas, ya era muy tarde y yo no era más que un contacto con su vida pasada. Lo único que no esperaba era llegar y ver al mismo Elías, tan terco, tan severo, tan irreverente y tan desubicado como cuando era joven.

Me dio los discos: uno para mí y otra copia para que se la diera a mi padre cuando lo viera. Se disculpó por haberse separado deliberadamente de mí. Estuvimos en un restaurante modesto tomando agua de horchata y comiendo lo que sugiriera la mesera, mientras Elías iba y venía en sus ideas. A veces, hablaba del pasado. Otras, me contaba de sus proyectos próximos. Ni idea tenía de que había estado trabajando en la industria de la fotografía (¿había tal industria?, me pregunté) o de que tuviera gusto por ello. En un puñado de ocasiones intenté tomar la palabra, pero no me dejaba ahondar en lo que más me importaba a mí: la causa de su disculpa, eso no dicho aún, lo que él había entendido ahora y que no sabía cuando decidió alejárseme. Ya casi terminando el postre me había hecho a la idea de que no iba a poder decirle todo lo que había planeado: no parecía haber mucha oportunidad para la confrontación. Cuando por fin conseguí preguntarle por qué había querido disculparse, no supo bien qué decir. ¿Qué clase de reencuentro es ése? No sé si sea común que alguien con tino para la improvisación en el saxofón no pueda hilar tres alientos congruentes. Quise decirle que él nunca me había juzgado bien, como quien soy, y quise describirle los modos en que él se había portado conmigo; pero me detuvo. Interrumpió preguntándome quién era yo «entonces». Tanto puede querer decir ahí ese entonces, que ni sentido tiene usarlo. No supe atajar su pregunta. Estaba ahí con él ¿no? ¿No era obvio quién soy? Soy el mismo que él conoce, pero supongo que para Elías eso siempre tendrá algo de malo; como si hubiera yo elegido las cosas que he hecho; como si fueran mi responsabilidad. Puede ser que lo imprevisto de la pregunta me revolviera la cabeza, o la seriedad con que me la hizo, o tal vez lo más obvio no se presta tan bien para ser dicho; no lo sé, pero ahora fui yo quien vaciló.

Después de eso su mente divagó de nuevo y nos llevó a lugares más dulces. Así nos despedimos, en la tranquilidad sonriente del reconocimiento, deseando nuevos encuentros y prometiéndole yo que le escribiré aunque sea un mensajito con una reseña semiprofesional de su nuevo disco. Sin embargo, lo que menos hablamos es lo que me ha seguido todo el camino de regreso, mientras evado los charcos cochinos de la lluvia, protejo los discos de los apachurrones en el metro y me imagino su música ecléctica insistiendo en lo mismo, en lo que hace quince años yo hubiera podido decirle que no lo llevaría a ningún lugar.

Los conquistadores de la educación

Una de las imágenes más espeluznantes nos la dio la Guerra de Vietnam. Soldados que en medio de una guerra que se sospecha interminable, conquistan una colina sin nombre al precio incontable de jóvenes vidas, la dejan al día siguiente para que la recupere el enemigo, y luego cargan de nuevo para reconquistarla, otra y otra, y otra vez. Allí ningún territorio es propio. Ningún éxito es victoria. Todo es progreso, progreso a ciegas. Se sacan estadísticas de cuerpos, pero los números no tienen mundo donde contarse. Es como si tal imagen se hubiera engendrado de una pesadilla. Parece castigo mitológico, para agrupar junto a Sísifo cargando su piedra y a Prometeo con el hígado expuesto a la rapacidad recurrente de un águila. Pero si acaso tiene el mismo sabor de lo infernalmente repetitivo, lo que hace a la imagen tan temible, y la diferencia de los castigos mitológicos de estos personajes, es la percepción de lo absurdo. Lo que se destaca, por arriesgar un sinsentido, es el hueco que queda allí donde debería haber propósito.

La carencia de propósito es un dolor característico de los últimos siglos. Su falta está innegablemente ligada a la censura de la idea de finalidad en la naturaleza (especialmente la humana) y de la conclusión de que ésta es un bien. Sin pretender despachar problemas metafísicos en tres renglones, diré que deshaciéndonos del bien, no es de sorprender que se siga el pesar del despropósito. Pero esto no es solamente visible en las guerras más infames de los últimos tiempos. Comparten esqueleto con éstas otros grandes proyectos políticos: sistemas económicos, tendencias artísticas, propuestas científicas e, importantemente, programas de educación. La educación sin idea de bien tiene ya para estas alturas una larga tradición. Se desentendió de la finalidad con tal de poder inyectarle progreso a las aulas. Se necesita poder seguir y seguir para siempre, reflejando la vida común y corriente: nadie está nunca en ningún lugar, todo es siempre para después, todo se hace para ganar algo que ya vendrá. Siempre hay que estar avanzando, siempre compitiendo. Si la persona y el consumidor son lo mismo, todo aspecto de la vida debe ser constantemente edición especial. La idea del bien estorba al proyecto moderno porque ella no permite innovar continuamente; no deja que el ser humano se siga construyendo sin otra medida que los retos del futuro. Y se nota en nuestros programas parchados de educación, en los que se admiten los fracasos cada vez más obvios pero tan sólo en la medida en la que esa admisión sirve para afinarlos más y más al avance constante de la vida moderna del consumidor, o sea, del programa mercantil.

No estamos, sin embargo, ciegos. Nomás perdimos los nombres de lo que estamos viendo y en la confusión nos mareamos. Cuando se dice que es educación lo que hace falta en este mundo sembrado de crueldad, que es educación lo que falta para rehabilitar esta imaginación atrofiada, que es educación lo que falta para reconocernos en los otros; cuando eso o cosas parecidas se dicen, se sugiere por ahí y a escondidas que carecemos de quien enseñe docilidad y quien al dócil guíe a buscar el bien. O de otro modo, tal vez sin saberlo decimos que extrañamos al maestro. Pero ante este grito de que falta educación, no sabemos responder. En vez de maestría, buscamos multitud de otras cosas que están más a la mano en las pláticas de expertos o las aulas virtuales de esta estridente era de la información. Afinamos el progreso. Porque se dice que falta educación, se reforman los programas con más y mejores competencias, con innovaciones de las más altas esferas de los exitosos pedagogos de la tecnocracia, con el genio de los más sofisticados especialistas. Preferimos que los niños tengan clases diseñadas por quienes ofrecen el dominio de las emociones y proponen la construcción de la realidad y, en suma, desprecian la palabra, a que aprendan a distinguir lo doble de la mitad, lo útil de lo preferible, lo falso de lo verdadero. No es de sorprender así, que la escuela ya se nos haya convertido en un fútil asalto interminable de colinas sin nombre que, apenas se conquistan con hastío, se abandonan de nuevo a que se les reconquiste otro día, mientras se marcha hacia otras colinas más nuevas, siempre, sin fin, otras más nuevas.

Profes en educación contemporánea

Una cosa lleva a la otra. Ocúrresele a alguien la expansión ilimitada de la vida escolarizada. A otro le cae el problema en el regazo de la falta de criterios para sacar alguna idea de cómo están siendo educados los muchachitos, así que ordena que se reforme todo el sistema de la vida escolarizada con algún arte, el que sea, de supervisión de desempeño académico. A otro diferente se le consigna lo necesario para tal modificación sin decirle ni cómo ni por qué el desempeño se mide así o asado, y éste pide echar ojo a las estadísticas más novedosas de los países que más medallitas sacan en las olimpíadas de las ciencias, aunque tengan otras costumbres, y averiguar qué se les puede imitar. Un experto en el mercado internacional eventualmente clama que la educación, así como se ha transformado hasta el momento, no sirve para nada porque el aprendizaje mismo ha cambiado en lo que se hacía todo el anterior proceso, y recomienda a las autoridades expandir la vida escolarizada para otro lado; etcétera. A muchos de los que dibujan o pintan ha llegado a pasarles que corrijan el trazo equivocado escondiéndolo bajo líneas más gruesas, sombras más pronunciadas o difuminados que no se habían planeado. Luego, la corrección que se elija debe disimularse bien en toda la pieza para equilibrarla, para apartar la atención del error; pero puede pasársele a uno la mano con esta contingencia y la corrección acaba necesitando correctivo ella misma, llevando a nuevos y mayores parches, hasta que lo que resulta es un monstruo de rasgos apenas comprensibles. Bueno, pues es parábola. Total, que una cosa lleva a la otra y termina un futuro profesor con sus futuros compañeros de profesión magisterial en un salón siendo indoctrinado, por obligación curricular con la secretaría de educación, en las artes de la venta y la compra, por una señora experta en dar pláticas motivacionales a empresarios de grandes corporaciones que quieren ganar mucho dinero sintiendo que cambian al mundo.

No es exageración, acabo de atestiguarlo con la totalidad de mis sentidos. Y eso que los canales del aprendizaje nomás son, según enseñó esta señora, el visual, el auditivo y el extrañamente llamado quinestésico que todos tratan como háptico sin chistar. ¿Nadie se ha preguntado cómo es que se pueden aprender las mismas cosas, si están hechas para entrar por canales diferentes a distintos tipo de educando? Supongo que no hay tiempo, porque estos expertos han de estar muy ocupados tratando de desanudar el embrollo en el que andan metidos: promoviendo una educación muy activa en la que se le enseña al estudiante a aprender por sí mismo, a través del modelo completamente pasivo de canales por los que los profes zambuten la información auditiva, visual y quinestésica. Así damos pues, con el absurdo de un «curso de capacitación docente» en el que la expositora confunde la palabra «docencia» con la palabra «ponencia» y «contexto» con «concepto»; en el que no se sospecha la contradicción de decir que el pensamiento es energía que puede producir lo que queramos si tiene suficiente enjundia y que debemos dejar de querer controlarlo todo; en el que se promete enseñar cómo trabajar en las aulas del siglo veintiuno, y en todas partes legibles de la presentación se lee «Trabajo efectivo en el aula del siglo XIX». Leyó usted bien el XIX. ¡Qué elocuente es a veces la naturaleza! ¿Apoco no nos muestra que la vida escolarizada debe haber pasado muchos años transformándose? Suficientes por lo menos para que la docente de docentes no haya aprendido a escribir veintiuno en números romanos. Va a decir, lector, que me lo invento, que no puede haber universidad que se respete y que pague en miles por una compañía especializada cuya vocera profese de tal modo su doctrina, y encima convenza a un salón de experimentados mentores de que está mal tener doctrinas. Me gustaría que fuera todavía más difícil de creer de lo que es, y sin embargo, le recuerdo aquello de que en este mundo es muy verosímil que pasen muchas cosas inverosímiles. En este caso, inverosímilmente lúcidas para que yo pueda mostrar el dislate: catedráticos que asienten ante la cátedra que reniega de sus formas por anticuadas, que dicta no haber discípulos, obediencia ni docilidad pero que hay que aprender a obedecer con disciplina y, además, que con la boca llena de tecnicismos progresistas afirman que nadie aprende ya con razones, porque las palabras no sirven para un carajo (¡y menos las técnicas, pues ésas aburren a los chavos!). Y los salones así, retacados de profesores sin criterio (o con criterio silenciado bajo la amenaza del despido), dejándose verter palas y palas de este abono de fertilidad empresarial, educados como están desde chiquitos a fingir flexibilidad informada ante el modelo que sea. Ah, porque los profes de hace mucho, los de principios del siglo veinte (con el XX no hay tanto peligro de error), que educaban en salones sin guías facilitadoras de información ni jóvenes compañeros de aprendizaje significativo, eran «cuadrados» e «inflexibles»; pero los de ahora fueron educados para ser tan flexibles y tan descuadrados, que saben decir que sí a lo que sea, tanto a los que dicen que la educación debe ser plástica como a los que dicen que debe ser elástica. (Si no, se quedan fuera de la competencia). Y ahora que éstos tienen una nueva generación bajo su cuidado, ¡horror de horrores!, resulta que los jóvenes no ponen nada de atención a nada ni les interesan las cosas. ¿Será qué hay una razón? Ha de ser culpa del celular. Por eso el sistema obliga a llevar estos tan sesudos cursos dirigidos por la mencionada apta señora para que nos enseñe que los dos grandes motivadores del ser humano son el dinero y el amor (¡está científicamente comprobado!). Eso sí, educando por largas horas llenas de diapositivas, que son bien didácticas. Y digo que son didácticas en serio, no por razones que dan los pedagogos (de hecho pienso que el tiempo en que se mira un pantallazo no coincide con el tiempo en que uno infiere las relaciones en la imagen), sino porque dan una amplia oportunidad al futuro profe de ejercitarse en la cacería de errores de ortografía, espantos de redacción y confusiones generales no menores a la que hace de Beethoven y Justin Bieber contemporáneos. El contraejemplo puede educar al que esté atento.

Muy valiente no será, de todos modos, esta educación en negativo. Lo que ofrece como modelo a evitarse lo hemos visto cien veces los que estuvimos alguna vez en un salón de clases. Se trata del chorerismo improvisatorio magistral. Perdone, lector, no quise espantarlo con terminajos. Es sólo que como está de moda salir con tecnicismos de categorías arbitrarias recién inventadas para sonar interesante, como la diferencia entre trabajo cooperativo cognoscitivo individualista y trabajo colaborativo de pensamiento sistémico, me dejé llevar. Básicamente me refería al cuate deshonesto que no preparó su exposición de tarea pero, sin vergüenza, se para enfrente del grupo con la confianza diamantina del vendedor que va a regresar a su casa a treparle el límite a su tarjeta de crédito por el puro prospecto de su comisión. Así, pero de cincuenta años de edad y haciendo de su carácter carrera. Eso es lo que se aprende en estos cursos de gran sapiencia doctrinal de la docencia: cómo hacer verdad todo lo que se dice independientemente del sentido, con gran seguridad en la voz y sin mirar nunca a las consecuencias (incluida, por ejemplo, la verdad sobre la humildad que necesitan los docentes para aceptar sus errores). Me suena a que este tipo de arte ya existía en la Antigüedad, pero no me acuerdo del nombre. Como sea, el atento que se educa por contraejemplo, viendo semejantes desplantes de ironía aplicada, acabará apenas en donde estábamos todos al principio, antes de toda esta monstrificación; aprenderá, pues, una enseñanza de lo más básica, inútil para casi cualquiera, consabida lo mismo por doctos y rústicos de toda época: que el que es listo, incluso sin escuela, y el que es tonto, ni con ella.

De los caníbales

Durante mi niñez, al andar por las carreteras que conectan y desconectan la capital de mi país con el campo, siempre me aterraba la sensación de imaginarme viviendo en una casa lejana a la ciudad. ¿Qué era lo que me daba más miedo de vivir lejos de la ciudad? Sentía, por un lado, un hondo frío al ver las casas tan solas, tan lejos una de otra; por otro, sentía que estaba expuesto, que algo saldría de la multitud de árboles para atacarme y nadie podría ayudarme. Ahora, cada que paso por los lugares que engendraban en mí esos recuerdos, el lugar del miedo a un misterioso ataque lo ha tomado el terror a no contar con luz, agua limpia y una tienda cercana. ¿El gusto por la comodidad me habrá vuelto más infantil, me habrá hecho dependiente de la costumbre?

Así como Oriente es invención de Occidente, los bárbaros son invención de los civilizados. De manera semejante, los salvajes son invención de los ilustrados. En los tres casos, las diferencias en el modo de actuar son tan notorias que dificultan el cuestionamiento de por qué los otros han desarrollado sus costumbres; por qué actúan como actúan. Pese a la aparente claridad de las diferencias, los occidentales, los civilizados y los ilustrados no se preguntan sobre sus propias costumbres, su pertinencia e impertinencia para que alcancen una buena vida. Aunque a veces las propias clasificaciones sirven para diferenciar, aparentemente, lo bueno de lo malo; lo conveniente de lo inconveniente; lo útil de lo inútil. Clasificaciones evidentemente falsas, pues tan bárbaros son los denominados bárbaros como los occidentales. Según Michel de Montaigne, inclusive los civilizados eran mucho más bárbaros que quienes eran clasificados así, pues mostraban un tremendo gusto por la crueldad; los bárbaros solían ser caníbales no por gusto, ni tan siquiera por necesidad, sino para intentar arrancarles a sus rivales la confesión de qué tribu era más honorable. ¿Los bárbaros tenían una noción más clara del honor que los civilizados? Visto así, ¿quienes vivían mejor?

La ciudad siempre parece dar mayores oportunidades. Pero las oportunidades no sólo son brillantes, también pueden ser oscuras, destructivas. La sencillez del campo, de lo natural, parecería preferible. Pero el hombre no es un artificio de 60 pisos, como tampoco es una planta con una clara finalidad. Cualquier extremo termina devorándose al hombre mismo.

Yaddir

Tres formas del desprecio a la razón (tercera parte)

Por mi parte creo que, si dios les hubiera concedido a ellos elegir
entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir,
por mucho hubieran preferido morir.

Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

(Si desea leer la primera y la segunda partes, puede hacer aquí lo primero y aquí lo segundo).

III. LA PARALÓGICA DE LA ACEDIA

Quienes desprecian la razón van pareciéndose a brutos o a fieras; pero también pueden volverse monstruos. Los primeros podrían admitir que la palabra es capaz de nombrar e incluso podrían conceder que nos puede acercar a los demás hombres, aunque clamarían que ambas cosas carecen de importancia porque se dan sometidas a nuestros caprichos en un mundo sin sentido. Los segundos, exaltados, sólo apreciarían los nombres de sus propios prejuicios y al resto lo desecharían con desdén totalitario. Pero los terceros son incluso peores. Ya sea que se entienda su merma del discurso público como un mal único en su género, o que se le vea sumado a los otros, su presencia supone que la palabra es falsedad, que el mundo es fuerza y la comunicación imposible. El suyo es el régimen de la crueldad.

Hablar sobre la naturaleza de un monstruo es difícil. Un monstruo no es lo mismo que un enfermo porque aquéste cayó de la salud: por inclinación natural desea recuperar la normalidad (pueda o no hacerlo). Por otro lado, el monstruo está en cierto sentido entre la enfermedad y la salud, en un estado que parecería serle normal aun en su desviación. Esta normalidad es, sin embargo, un simulacro. Para entenderla como tal hay que buscar luz en el bien del que el monstruo está alejado. Esta analogía ayuda a imaginar el sentido en el que el vicio es diferente de la incontinencia o de la adicción. Quien trate de entender la crueldad pensándola como adicción, incontinencia, o algo semejante, errará porque no alcanzará a ver que quien es cruel elige lo que hace. La crueldad es la intimidad del injusto. Semejante al monstruo, el cruel es indistinguible sin idea del bien, y del que está alejado es del bien común. El cruel es indolente frente las vidas de los demás. Por eso la crueldad sin indolencia nos sería incomprensible. Usamos ese nombre, indolencia, para una incapacidad de conmoverse frente al otro, pero ésta es distinta de la mera insensibilidad (un demente puede ser insensible) y también de la apatía (un niño puede ser apático). Somos capaces de notar cierta diferencia porque en la indolencia percibimos algo así como una falta de humanidad1. Es un hueco expuesto, visible, en quien se place en la violencia porque su relación con el mundo se da negando la comunicación: no hay otros que para él sean próximos a sí mismo, no hay naturaleza que lo refleje, no hay quien pueda decirle quién es.

El discurso público para éste no es juego, tampoco es moda; más bien, para él el discurso público no existe. «Discurso público» es un ruido que hacen unos en su pretensión al poder. El que así vive, sometido al régimen de la crueldad, tiene un uso de la razón deforme. El uso que exhibimos normalmente viviendo con los otros en la expresión lógica, en este caso se vuelve un simulacro. La simulación suplanta al diálogo. Finge la apariencia de lo que tenemos de común cuando hablamos, de nuestros esfuerzos por darnos a entender, de los recursos viejos y novedosos a través de los que convivimos dando cuenta de lo que juzgamos importante. Y es que la lógica no es una disciplina de las fórmulas aprobadas por un comité de solemnes científicos para erigir decretos de validez; la lógica es la contemplación de la forma natural (con todo y sus peculiaridades lingüísticas) en la que el discurso humano comunica la verdad. Los razonamientos bien hechos se afirman (en quien los comprende) por expresar la verdad en lo dicho, y la observación de los modos y órdenes en los que eso sucede no pretende erigir un reglamento de arbitrariedades. A diferencia de este uso de la razón, el que hace el cruel no puede promover la convivencia en la palabra, pues niega que ésta sea algo más que ruidos aprendidos, anómalos y desordenados. Sin embargo, en su relación con los demás pretende utilizarlos por medio de esta fachada de razonamiento. Por eso el simulacro que éste hace de la razón es paralógica.

Paralogismo, hablando en general, es el nombre que la tradición lógica le ha dado a los discursos que aprovechan su parecido con los buenos razonamientos para invitar a la afirmación, aunque lo que digan sea falso2. Aristóteles distinguió esta clase de engaño de las ilusiones provocadas por la abundancia de significados en las palabras que usamos, y juntos, forman lo que por dos mil años ha sido la base de listas y discusiones y distinciones sobre falacias3. No toda paralógica, sin embargo, tiene las mismas causas. Vista como fenómeno de la comunicación y sus peculiaridades políticas, puede provenir del error, de la ignorancia, del mal hábito o de otras muchas cosas; pero en la que surge de la crueldad y que amenaza al discurso público es esencial la negación de la posibilidad de comunicarnos. Ésta es suplantada por la fuerza. Va más allá del intento de engañar que realiza quien preferiría no entrar en argumentaciones en serio: éste, también condenable en su propia medida, por lo menos en su evasión asume la posibilidad de la verdad en la palabra; pero no es ésta la paralógica del cruel. Es notorio en los foros públicos, virtuales y reales, cuánto se usan figuras engañosas que tienen solamente la pinta de argumentos, pero en ellos cunde la descalificación de la posibilidad de razonar. En la enemistad que se hace manifiesta en esas ocasiones está obrando algo más allá de la ignorancia sobre el orden de la argumentación o la falta de hábito en discusiones serias. No se trata de deslices que se resolverían con señalarlos. Imagine, lector, si de decirle a un militante de algún partido político en un foro «oye, este argumento tuyo es una petición de principio», podría esperarse la respuesta «¡vaya!, no me había dado cuenta. Gracias. Buscaré un modo bien fundamentado de exponer mi postura», y atáquese de risa. Pensar que lo que falta es llevar unas buenas clases de lógica y aprenderse unas tablas de falacias es ingenuidad. Que no se sabe discutir bien se ve con mucha facilidad; que en general nos hace falta esforzarnos por ejercitar la claridad en la expresión y por aprender a escuchar a los demás es también muy obvio. Pero un programa de adiestramiento técnico en argumentación sería un despropósito. Las personas, sin ninguna educación técnica, naturalmente nos esforzamos por comunicarnos bien. Por eso la paralógica que cunde en nuestra vida pública es en cierto sentido monstruosa.

El cruel está en guerra contra todo, y nadie que esté en guerra contra todo puede ser amigo de sí mismo4. Su paralógica viene de una ingratitud profunda, una tristeza que niega lo mejor que tenemos. Viene de esa deformidad del discurso que vuelve ilegible la vida. En la falta de reconocimiento se ahoga toda reflexión, las personas y la naturaleza dejan de existir como vida y toda existencia se confunde con un medio para una finalidad egoísta que termina por rechazarse a sí misma5. La crueldad ciega frente a todo lo otro, reduce al hombre a nada sino él mismo, obscurece todo lo sagrado. Y aun en él mismo, lo que se encuentra es causa de desprecio, pues se asume que no puede acercar a la verdad. Esto lo dijo muy bien Javier Sicilia en La ilegibilidad del mundo. Allí, el poeta acusa que cuando se pierde la posibilidad de comprender el mundo como signo, tecnificándose la vitalidad humana en un afán de someterlo todo bajo su control, es casi imposible practicar el bien. El mal del alma de quien así pierde el celo por el bien se llama acedia6. Esta palabra nos viene del griego antiguo con la a- privativa y kḗdos que significaba cuidado, preocupación o cariño. Su uso en las conversaciones desde el cristianismo primitivo lo enfocó en el descuido de los bienes espirituales, semejante a la pereza en apariencia, con la diferencia de que la acedia no es una debilidad frente a las dificultades sino un desánimo frente a la bondad del mejor camino posible, que incidentalmente es difícil. Por decirlo de otro modo, es al mismo tiempo una falta de cuidado y una falta de dignidad para percibir los bienes que merecen cuidado. Este tipo de descuido indolente caracteriza al cruel. La paralógica que resulta de la acedia se nota en el uso desdeñoso de la razón como si fuera uno más de los innumerables artículos irracionales del ejercicio del poder. La crueldad, este disfrute perverso por el dolor ajeno, se vuelve contra el cruel al transformarse en un dolor que odia todo el mundo. La vida se hace agria, los días se vuelven tortuosos, largos como si el Sol se ralentizara en su curso o se detuviera por entero. Otro que reflexionó sobre la acedia fue Santo Tomás. Su observación es que la acedia es cierta tristeza que impide al hombre alegrarse por su propio bien7Lo ataca una parálisis por la que no obra bien, y por supuesto, en el bien obrar está incluido el bien hablar. Volviendo a los discursos públicos, la paralógica de la acedia permea no nada más los dislates más inanes que despliegan nuestras figuras públicas cuando abren la boca, sino todos los simulacros de comunicación que provienen de despreciar aquello en nosotros que nos permite entendernos con los demás y convivir con ellos: se ve en debates erísticos, discusiones construidas sobre el insulto, falta de imaginación para compadecer, absurdos que ostentan seriedad y, visiblemente, en las manifestaciones descuidadas que confunden gobierno con administración y amistad con buen negocio. Estos son modos que vuelven al mundo ilegible y también indecible. Un monstruo como éste todo lo mira monstruoso. Es ésta una degeneración de lo mejor que somos al volvernos incapaces de reconocerlo. Así la paralógica de la acedia obscurece el significado del mundo y nos encierra en el peor laberinto imaginable: uno individual, en el que la única constante es la crueldad, donde no hay comprensión posible ni esperanza de auxilio, y donde la amistad no sólo es inasequible, sino que nos convence de que nunca ha existido.


1 Que la crueldad sea la intimidad del injusto no quiere decir que su ser esté oculto o que su experiencia sea irracional, inexpresable o misteriosa; como tampoco debe entenderse su enajenación de los demás hombres como una separación ontológica. Considérense en Metafísica de la expresión de Eduardo Nicol, §23: «Pero [el logos] no puede cumplir su cometido, que es pensar y hablar de todos los géneros, sino manteniendo su interioridad respecto del ser: afirmando en cada uno de sus actos el principio universal de la comunidad del ser. Para lo cual es preciso que retenga el atributo de la expresividad», §31: «La fórmula que expresa desde antiguo la condición moral del ser humano, nihil humanum a me alienum [sic], no contiene ninguna norma o directiva, ni se resume en ella una virtud o un ideal. Lo que expresa es una solidaridad metafísica». También véase esta reflexión. (Para el interesado en la cita latina que hace Nicol, se trata de homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre, nada humano me es ajeno) dicha por Cremes en el Heautontimorumenos de Terencio. Se puede leer una versión facsimilar bilingüe, latín-castellano, traducida por Pedro Simón Abril en 1577 aquí).
Ahora bien, hay que pensar el sentido en el que la interioridad, el «lugar desde el que nos contamos historias», del injusto, es diálogo consigo mismo. Si hay vida interior tan sólo en tanto haya introspección, y ésta es la semilla del diálogo, ¿podría ser ése otro camino para explorar la deformación psicológica en la que consiste la crueldad y que conduce a la paralógica de la acedia?

2 Kant tiene su propia y muy complicada comprensión de lo que es un paralogismo (Kant, «Libro segundo de la dialéctica trascendental, Capítulo I – Paralogismos de la razón pura» en Crítica de la razón pura). Aquí no me refiero a ella.

3 Aristóteles, Refutaciones sofísticas, especialmente 165b 23-168a 1. Los siete paralogismos que expone son el del accidente por substancia, la generalización indebida, la conclusión irrelevante, la petición de principio, la afirmación del consecuente, la falsa causa y la doble pregunta.

4 Dice brillantemente San Agustín que «pena justísima del pecado es que cada quien pierda el don del cual no ha querido usar bien […], y que el que no quiso obrar bien cuando podía, pierda el poder de hacerlo cuando quiera», en De libre albedrío, III, 18, §52; y en Confesiones, I, §18, exclama contra la ridiculez del que odia al ser ofendido «como si cualquier enemigo pudiera hacer más daño que el odio que tiene contra él, como si pudiera herir más profundamente aquél a quien persigue, que la herida que en su corazón causa la enemistad». Y también, en La ciudad de Dios, XIV, §2: «¿Quién tiene la enemistad en otro lugar que su alma?». Considérense también los argumentos en Platón, Las leyes, 626b-628e; República, 351a-353e; Gorgias, la discusión entre Sócrates y Polo (especialmente 468b-480e); Aristóteles, Ética nicomaquea, 1129b-1130a.

5 Nicol, Metafísica de la expresión, §30: «La novedad consiste en usar la ciencia, que es la suprema racionalidad, como instrumento de posesión interesada. […] En la intimidad, lo que predomina es la extrañeza, y hasta el provecho queda empañado por un vago sentimiento de nostalgia; pues la naturaleza se ha perdido en los mismos frutos que obtenemos de ella, y al explotarla nos perdemos a nosotros mismos. Para existir, necesitamos de ella como morada, más que como almacén de materias primas».

6 También se llama en español acidia y acedía. Santo Tomás (Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35, artículo 1, en línea aquí) hace el chiste de equipararla en su acción al ácido sobre las cosas que corroe y que quedan frías tras la reacción endotérmica que provoca el agente agrio, así como se enfría el alma paralizada por una tristeza que impide la buena obra. Suele llamársele «el Demonio de Mediodía» a partir de las reflexiones de Evagrio Póntico en el Tratado práctico, §12 , disponible en inglés y griego aquí. (¿Incluiría el chiste de Santo Tomás la cercanía del nombre de Evagrio con el agente agrio? El parecido en latín no es tan vistoso como en español, así que probablemente se trate sólo de una afortunada coincidencia (acer con Evagrius, el primero proveniente del griego ákros, puntiagudo, y el segundo de eu- ágrios, buen salvaje)). Námaste Heptákis hizo una reflexión sobre el demonio de mediodía y su manifestación en nuestras democracias, llamándolo desidia. Pienso que acedia es un nombre que le va mejor, sin embargo. Comparado con acidia, tiene mayor parecido con su origen etimológico akēdía (ἀκηδία), y con acedía, mejor sonido. En cuanto a desidia, ésta viene del latín desidere, nombre de la acción de dejar un asiento, un sitio o un puesto y, por extensión, de la denotación de pereza (e incluso cobardía) que viene con el abandono de las responsabilidades. La cercanía al significado de la acedia es notable; no obstante, la diferencia del énfasis es capital: lo importante en el nombre desidia es el abandono, en acedia es la falta que impide el cuidado.

7 Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35. La tristeza por el bien del otro, mal análogo a la acedia, es la envidia. Ambos son propios de quien desprecia los bienes divinos. Por ello, dice él, son vicios que no consisten en un desvío de la humildad, sino que provienen de la ingratitud. Al preguntarse si se trata la acedia de un pecado que destruye la vida espiritual derivada de la caridad, responde que sí, pero no en quien lo padece tan sólo sensualmente (y a su pesar), pues «la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón» (artículo 3).

Tres formas del desprecio a la razón (segunda parte)

El carácter que en cada tipo de gobierno está como en casa
es la salvaguarda habitual de ese gobierno y lo erige desde el principio. (…)
Y un mejor carácter siempre es responsable de un mejor gobierno.

Aristóteles, Política, 1337a.

(Si desea leer la primera parte, puede hacerlo aquí).

II. LA TIMAGOGIA

Además del deterioro que hace de la razón golosina, está también el que la usa como arma. No hizo falta ni mucho tiempo viviendo en el capitalismo voraz, ni desmedida reflexión en los círculos de politólogos, para que las luchas sociales llegaran a ser explotadas como nichos de mercado al grado al que están ahora. Tratar de convencer a unos o a otros, primero de que son parte de cierto grupo que se comporta siempre de cierta manera y, segundo de que están opuestos a tales otros grupos, es una aspiración comprensible (si bien, no justificable) si se piensa en la preeminencia actual de la búsqueda eficiente del poder. Este fenómeno consiste en una simplificación muy atractiva de las preocupaciones relevantes en la vida práctica. Estos grupos de luchadores sociales se forman, muchas veces, de legítimas indignaciones; pero por nuestra sobrepoblación y nuestros hábitos comunicativos, tales grupos no prosperan por la fortaleza de sus postulados, por la claridad de su ideología, ni por lo razonable de sus demandas (si acaso tienen alguna de las tres). Prosperan por su publicidad. La retórica que los mantenga en la memoria pública es la que más fácilmente puede reproducir la indignación que los movió originalmente y así puede acrecentarlos. Como todo nicho de mercado, mantenerlo creciendo, interesado, consumiendo y demandando más, es lo preferible para el vendedor, incluso si éste es un vendedor de causas sociales. Naturalmente, la retórica que existe en un mundo político que se comporta como mercado desarrolla más que otros aspectos su selectividad. Una de las causas de que exista la retórica, así o como sea, es que a todos nos encanta dejarnos convencer. Esto no es decir que a todos nos convenzan las mismas razones, o que accedamos a cualquier disparate; quiere decir nomás que hay un placer de lo más humano en encontrarle plausibilidad o verosimilitud a alguna imagen o razón que nos proyecta beneficiándonos. Cuando la palabra se reduce a la publicidad, las discusiones de lo trivial y las de lo importante se confunden porque el grado de prioridad lo establece el publicista. Él dirige la retórica. La información que ha de propagarse, la propaganda, mide la indignación y a ella se dirige.

Es por eso que el discurso público empieza a volverse terriblemente selectivo. No con miras a lo mejor, ni con miras a lo justo, ni con miras a nada por el estilo; sino apelando a los diferentes grupos que más efervescen a la vista de todos. Estas modas justicieras, o más bien vengativas, invitan un tipo de jaloneo del furor público que no es precisamente demagogia. Se le parece porque usa un discurso que pretende antes conseguir seguidores para la sujeción efectiva del poder, que lograr la convivencia o la comunicación; pero difiere en dos cosas importantes: primero, en que no es solamente populista, no va dirigido nomás al dḗmos, al pueblo (casi siempre identificado con quienes son pobres, honestos y chambeadores); segundo, en que este poder, o si se quiere sonar menos intrigoso, esta influencia, la busca también más allá de los intereses de la politiquería. Piénsese, por ejemplos de esto último, en el movimiento por el desprestigio de los fumadores, la aparente urgencia por algo que llaman «lenguaje inclusivo» o el creciente rechazo de los «críticos» literarios a personajes ficticios que no sean «representativos» del lector1. Otro caso es el de la campaña de guerra contra los nombres de los ciegos, sordos, cojos, y demás, o los de actividades tradicionalmente vergonzosas como la de la prostituta o la del pepenador; pero no está tan claro si esto haya empezado como eco de políticos originalmente, o si venga de alguna susceptibilidad herida que éstos aprovecharon. En cualquier caso, este tipo de desvío es conveniente para el mercado porque mantiene una controlada diversidad en la que los consumidores pueden verse reflejados y, sin embargo, sienten también que se les considera como únicos2. El establecimiento de las nuevas prioridades públicas a través de la propaganda allana así el camino a una vida en la que la palabra no puede hablar de bien en las cosas que nombra; pero se puede ella misma usar como trofeo de superioridad (que no es lo mismo que bien). Esta manera de desarraigar la razón de la posibilidad de compartir el bien permite manejar la indignación en muchos niveles. Hace así de las palabras herramientas, armas, que apuntan siempre contra todo menos contra quien las usa. Esta clase de discurso pretende arrear el ánimo que se hincha con indignación, éste que los griegos llamaron thymós. Por eso bien dijo Námaste Heptákis que conviene llamar a esta forma de desprecio a la razón, timagogia3.

Esta contaminación del lenguaje común y corriente se va depositando en nuestras vidas sin que sea fácil percibirla. Pero una vez que ya se ha propagado es muy vistosa. Aprovecha la naturalidad de la retórica, nuestra disposición compasiva (si no con todos, sí con los nuestros, los más cercanos) y la celeridad que tenemos para llegar a conclusiones sin cuidado4. Por eso los discursos timagógicos de los defensores de causas vengativas sociales están llenos de entimemas5, razonamientos en los que se sacan conclusiones apresuradas con premisas silenciosas, sugeridas y dadas por sentadas. No es sólo lo que suele decirse lo que empieza a afectarnos, sino lo que puede decirse. En estas circunstancias la indignación fermenta rápido, se distribuye fácilmente y se piensa muy poco. El ambiente en el que se da el discurso se adapta. En estas condiciones nuestras palabras empiezan a perder su fertilidad: decimos menos cosas y se nos ocurren menos cosas que decir. Cuando preferimos no externar lo que opinamos por juzgar que no es prudente ante nuestro público, estamos siendo reservados; pero cuando esa sensibilidad está dictada por un hábito nacido de la timagogia, de evitar en absoluto tales o cuales ideas, estemos frente a quien estemos, nuestra opinión está efectivamente censurada. El discurso que se piensa y así se calla se estanca en un silencio forzado. No es raro que empiece a apestar: cualquiera que le dé voz en adelante será mal visto, como alguien incómodo para todos, independientemente de sus razones. Él se ha vuelto el incorrecto, no nada más lo que dice. Su presencia enciende los ánimos. Está del lado afilado de la palabra salida de la forja. Y no sólo pasa con el discurso articulado, sino hasta con sus artículos, las palabras solitas, a las que se encasilla (a todas juntas aunque sean de significados diferentes) en una bóveda obscura, teñidas de inapropiadas por sí mismas. Quedan inútiles bajo la mordaza como si por sí solas tuvieran terribles potencias malignas. Este desuso recuerda al tabú de las tribus polinesias de Tonga. El diálogo público se arrancia, toda opinión es potencialmente un desafío opositor. Y las palabras del lenguaje que se vuelve el «apropiado», admitido como corriente y sancionado por los que se asumen gente sensible, es mínimo, producido en masa y entregado a todos en una canastita con moño. En letras chiquitas trae la advertencia de que está sujeto a capricho y que pronto algunos de sus contenidos podrían ser inapropiados.

El mal que la timagogia le hace a la vida pública no debe ser subestimado. En un lenguaje tan minimizado las palabras pierden mucho de su potencial creativo, la diversidad discursiva se reduce y las realidades que señalan las palabras pierden distinción y profundidad a medida que aquéstas se adelgazan. Se vacía el lenguaje de su contenido y se confina a los mismos únicos significados, entre los permitidos o los censurados. No es gratuito que donde cunde la timagogia abunden los eufemismos. Abundan también los estorbos, como por la afectada deferencia que hace referirse a «los y las» en un grupo de personas, o espantosamente a «lxs o l@s», en vez de hablar y escribir buen español6. Muchas veces estas demandas al lenguaje son, como dice Gabriel Zaid, «mera ostentación de militancia». El discurso queda entonces famélico, impotente, asalvajado ante los problemas de la vida práctica. No hay capacidad heurística en el lenguaje timagógico porque su «brújula moral» está imantada por el prejuicio. Por la misma razón tampoco hay capacidad hermenéutica. Resta lugar a la invención, que tan natural es en el habla. Nos atrofia. Nos embravece. La complejidad política se vuelve prácticamente inasible porque nos quedamos sin nombres para las distinciones (imagínese, lector, tratando de explicarle a un angloparlante la diferencia entre ser y estar en español, cuando él sólo conoce el verbo to be). La comprensión de las cosas se empobrece así en una farsa que adula la debilidad de la mente y nos habitúa a desear con toda nuestra fuerza anímica la molicie que la conserva. Esta disposición no es muy distinta a la de los bebés malcriados. Nada más afín que la seguridad del anonimato en línea para jugar a que se es defensor de los desvalidos (incluyendo prominentemente en sus campañas de auxilio a los que ni ayuda pidieron). Y además de que la timagogia aplana así el lenguaje, lo polariza, porque finge que todo insulto es igualmente violento y que cualquier palabra que no considere todas las posibles susceptibilidades es un insulto. Simula que sólo hay dos opciones: luchar contra el sistema o ser un indolente sin consciencia. De ahí que ocurran casos como el del sexista –es decir, quien tiene la convicción de que cierto sexo es humanamente inferior a otro por naturaleza y actúa en congruencia–; casos como el del sexista, digo, que acaba siendo tratado igual que quien usa el lenguaje denominado sexista, comparta esta opinión o no. Si todo es igualmente vil, todo defecto es vicio; o en la de peores, no hay nada vicioso. Incluso las causas en serio justas quedan igual de trivializadas que las tonteras de turno. El lenguaje timagógico engaña suponiendo un mundo donde el único «bien», que es relativo, será la completa ausencia de molestias, donde la seguridad reine, las sensibilidades susceptibles sean veneradas y los soldados justicieros sean fáciles de reconocer hasta para el más ingenuo: ante esta promesa, es fácil enojarse por cualquier cosa. La virtud, cosa que es difícil por sí, aquí ni siquiera se sospecha. Si acaso esto es por otras razones, también es porque el discurso sobre la virtud está lleno de temas prohibidos por la timagogia. La timagogia es un cuarto de manicomio donde el lenguaje a ratos acolcha los muros que nos salvan de nosotros mismos y a otros nos enfurece hasta la demencia. Cualquiera en su sano juicio sabe que el encamisado que vive así, si no estaba loco, se vuelve.


1 En inglés se habla mucho del personaje con el que uno se identifica, relatable, como si fuera un requisito indiscutible del buen drama. Hay consecuencias interesantes de esta perspectiva para la tragedia y para la comedia, si es que entendemos ambas como dramas en los que los personajes son mejores o peores que nosotros.

2 Hay nichos de muy diversos tipos de causa para la lucha social. Suele suceder que los que se sienten cómodos participando en alguna de ellas no sean, sin embargo, conmovidos ni mínimamente por lo que acaezca a alguna de las otras.

3 La palabra surgió a partir de la observación, más o menos juguetona, de que la frase políticamente correcto, tan usada ahora, no nombra bien, pues sugiere la vida política y su forma correcta de manifestarse. No deja ver la ironía con la que realmente se usa, que connota el uso discrecional (en su sentido de selectivo) de las imágenes y los discursos para afectar superioridad moral. En otras palabras, políticamente correcto es una frase timagógica ella misma, y oculta lo terrible que es su origen: la desnaturalización del bien, del recto actuar, o de la deliberación sobre lo preferible, en la vida práctica. Es notorio, dicho de paso, que este granjeo del ánimo en el discurso incluye también al nicho, muy numeroso, de partidarios de la incorrección política usada como contraprotesta, como respuesta reaccionaria, al mismo nivel belicoso (o mayor en ocasiones) al que está la protesta «justiciera» de los luchadores sociales.

4 En la Ética nicomaquea (1102a 26 – 1103a 4 y 1149 a29-b3) Aristóteles reflexiona sobre la razón y observa que no parece ser solamente aquel aspecto calculador, frío e imposible de desviar que notamos, por ejemplo, en el pensamiento matemático; sino que puede ser burlada por su propia disposición a sacar conclusiones, puede ser más o menos cuidadosa, e incluso parece a veces, durante la deliberación (y tómese en cuenta que esto es sólo una imagen), que puede en ella haber a la vez un deseo de escuchar consejo de alguien que sea mejor que ella, y un deseo de aconsejar. Llega a suceder que la celeridad provocada por un mal, uno que infla el ánimo, haga que este lado de la razón sea malo para escuchar consejos prudentes. También véase Jenofonte, Memorabilia, I.2.21: «Olvidar los buenos consejos [las enseñanzas (νουθετικῶν λόγων)] es olvidarse de aquello que hizo al alma desear la sensatez [σωφροσύνη]».

5 Que, ya que hablamos de Aristóteles, éste entendió el nombre de esos razonamientos como viniendo de en- y thymós (del verbo enthyméomai que quiere decir ponderar, sopesar en el ánimo, llevarse al corazón) y así lo usó para darle el sentido que llevó a nuestra palabra entimema. Sus premisas son probables o se aceptan sin ser explícitas por darse por consabidas (o por ser atractivas, seductoras). Están en oposición a los silogismos apodícticos, en los que las premisas son explícitas, visibles y llevan a la conclusión necesariamente.

6 Aquí, Carlos Ivorra escribe contra la violencia de género, arguyendo que ésta es la que al idioma español le hacen los justicieros sociales que luchan contra la violencia de sexo mientras, equivocadamente, la llaman violencia de género. Esta violencia tiene su fuente en la confusión del género gramatical con el sexo de lo nombrado, confusión ésta más bien afectada y arropada por la indignación común de la propaganda, porque de tenerse en serio, imposibilitaría la comprensión del español en general. (Recomienda además que los luchadores sociales se batan contra la discriminación numérica o contra la temporal, haciendo al idioma además las violencias de número y de tiempo que nos obligarían a escribir para «el, la, los o las ciudadano, ciudadana, ciudadanos o ciudadanas que leyó, lee, leerá, o leyeron, leen, leerán, esto»). Y, por si hay por ahí alguno (o alguna) que esté muy indignado por mi ejemplo, entiéndase que no me he pronunciado en contra de los esfuerzos que luchan por la equidad política de todas las personas; esfuerzos que me parecen de propósitos encomiables. A estas exigencias al lenguaje Gabriel Zaid («Señoras y señores» en Mil palabras) las nombra «redundancias interesadas» y las considera un retroceso en el uso del idioma por ser más trabajosas tanto para hablantes y escritores cuanto para oyentes y lectores.