Controversias en torno a la eugenesia

Controversias en torno a la eugenesia

Los positivistas tienen la teoría de que Platón fue el padre de la eugenesia con su filosofía política, expuesta “claramente” en la República. Lo que no saben es que el positivismo es, como pilar de la ideología moderna, fundamentalmente eugenésico. La economía usurpa el lugar de la política en nombre de la eugenesia. Y es que, más allá de la creencia científica en la evolución, el hombre moderno tiene el dogma del progreso como indicativo moral de bienestar. Paradoja del ideal eugenésico es que, para realizarse, llegue a los extremos del estado servil.

Todas las posibilidades que la ciencia abre para nosotros en el Estado moderno no existirían sin la eugenésica idea del progreso. Por eso los que aplauden la investigación genética lo hacen en nombre de sus beneficios políticos y económicos, no en nombre del gusto por saber. La donación de órganos puede definir para nosotros la frontera entre la humanidad y la monstruosidad, por ejemplo. Creemos que los hombres de antes no tenían que decidir si donarle un riñón a alguno de sus progenitores porque no podían decidir sobre sus cuerpos dado que no tenían tal avance técnico. Pero eso no resuelve el problema. ¿No es parte del ideal eugenésico el que sintamos pronto una nube negra sobre nuestra consciencia cuando escrutamos esta cuestión?

La decisión es más complicada, puesto que donar un órgano no nos da ninguna responsabilidad, en sentido estricto. No hay nada heroico ahí, porque no está en nuestro poder el evitar la muerte. Así, la resignación ya no parece un acto tan frío. La muerte de alguien más por insuficiencia renal no es algo que nosotros decidamos, y el que tengamos la posibilidad de donar una parte del organismo no abre más el espectro de nuestra decisión. Si el valor de la vida es tal, no deberíamos atrevernos a manipularla sólo porque vemos que nuestras posibilidades se abren. Es decir, que no importa el vínculo que el que reciba la donación tenga con nosotros, la cuestión es siempre la misma: la manipulación técnica de lo vivo.

Precisamente por la eugenesia no puede aceptarse que la modernidad sea una consecuencia de la secularización del cristianismo, si es que tal cosa existe. A la pregunta por el valor de la vida las respuestas son diametralmente opuestas, y no pueden reconciliarse en ningún momento. La respuesta del cristianismo no fue acoplándose a la tradición, sino que la tradición pudo crecer a partir de un hecho fundamental: la encarnación. Por eso no hay secularización. Y el cristiano ve que la caridad no tiene nada que ver con cuestiones semejantes a la donación de órganos. No puede mejorar lo que ya es bueno. Y sabe que él no es un cuerpo. La negación del suicidio va, en parte, de la mano con ello. Él no decide el valor de la vida. Puede decidir lo que hará en ella, pero decidirá sobre algo que ya le fue otorgado, y que no ha decidido previamente. Para el moderno es sensato “salvar” la vida con actos como ese, porque el valor de la vida está sólo en que se prolongue lo más que se pueda.

En algún lugar, C. S. Lewis decía que el amor a la familia llega al extremo de entrar en contradicción con la caridad. Es decir, que por él termina importando más lo que toca exclusivamente a mis deberes en familia. ¿No estará todo en el mismo circuito? Como hombres modernos, vemos la caridad en la salvación radical y material de la vida porque no nos creemos salvados de antemano. La muerte es un castigo y un dolor que es mejor evitar en nombre del amor, colándose la idea de la eugenesia como posibilidad de seguir en este valle de lágrimas. La caridad se disuelve aquí también en nombre de los afectos particulares y cercanos.  Se nos nubla que el acto caritativo es opuesto a la eugenesia en tanto que la caridad no hace de este valle de lágrimas el prado de los placeres. No es que la caridad sea el actuar conforme a naturaleza, porque no es un fruto del paganismo. Precisamente por ello, la resignación es distinta a la tranquilidad de los sabios epicúreos. La falta al amor no está en el fallo hacia la eugenesia.

Amor feliz

Amor feliz

Eros tiene una conexión obvia con el deseo. Es en esa conexión, creo, en donde la trampa romántica asienta todo su poder. También es en esa conexión, y lo creo todavía más, en donde uno tiene que comenzar a ver la diferencia entre la caridad, el deseo, el sexo y el amor, en sus distintas manifestaciones. Confío en no mentir si digo que uno puede indagar esas diferencias y relaciones en su propia experiencia del deseo. He aquí la encrucijada que intento mostrar: si la versión romántica del amor es cierta, aunque sea ligeramente cierta, siempre estamos en efusividad por lo bello. Siempre habrá hipocresía en los que saben apreciar un bello rostro y dicen no sentir nada por ello. El romanticismo es el hermoseo de la lujuria. La naturalidad de la pasión amorosa, que no el deseo carnal (pues no hay carne para quien habla de pasiones), por más destructiva que pueda llegar a ser, según esto, es la latencia obvia de Eros en la sangre, y su freno, que no su conducción, no es posible.

Cualquiera que haya experimentado el amor sabrá, si es que no me engaño, que el amor jamás se presenta como un hecho inexplicable, que el deseo puede ser intenso, quizás irreflexivo, pero nunca animal, por más común que sea; y la palabra “natural” es un peligro cuando uno quiere explicarse en cuestiones de amor. No quiero decir que la razón moderna tenga poder sobre él, digo que caemos en trampa común cuando hacemos a la razón enemigo, opositor normal del amor. Un enamorado puede dejar de lado las conveniencias de lo útil, no escatimar para mostrarse fidedigno, ver lo que otros no ven en lo que a nadie interesa, incluso caer en infidelidad, arrastrado por la carne. Un enamorado parece un loco. Sólo que no lo es.

El deseo carnal puede existir sin estar totalmente enamorado. Pero no estoy seguro de que pudiese existir sin que Eros se manifieste en él. Por eso uno puede interpretar el Cantar de los Cantares como espera para la entrega carnal. El amor en la caridad no es una traición de lo natural, y tampoco un grado al que se accede acrecentando el deseo terreno. El deseo carnal no tiene razón para ser hermoseado porque, aunque sea materia de pecado, no es terrible. La tentación, aun en la caridad, tiene cabido por el hecho de que ella no nos libra de lo perentorio que somos. Que sea natural no es justificación para ello, sólo estamos aceptando lo más superficial de él. La castidad tiene que provenir de la caridad, o de lo contrario sólo sería continencia. La continencia misma no es una lucha contra el cuerpo: es la evidente participación del conocimiento del pecado. La palabra de la debilidad lo ejemplifica mejor. Uno no se siente débil ante un enemigo en la oscuridad. Se habla de debilidad en tanto uno sabe que no tiene lo suficiente, en tanto que se ve enredado ya en la presencia del deseo, tentado, rozado con la caricia de un poder que se reconoce.

Cuando decimos que el cristianismo repudia e ignora la naturalidad de lo humano, estamos siendo injustos con la palabra humano. Lo único que estamos haciendo es malentender el amor. Si un cristiano evita el deseo carnal, no es porque desprecie su cuerpo: la caridad evita que la tentación sea cosa común también. Lo más alto es el amor a Dios. Y el amor al prójimo trata de evadir el que uno sea la causa del pecado de otro. El deseo carnal es pecado en tanto que uno está llamado a desear mejor. La fe sabe muy bien de la conexión entre Eros y la carne y no la niega ni la repudia: sería una falta al perdón. Uno puede vivir cómodamente en el placer de la carne, sin haberse enterado de su pecado; se dice que la fe es creer en lo invisible. El verdadero amor feliz perdona todo. Decir que uno ama por ser humano no es lo mismo que decir que en el amor no cabe pudor. Estamos engañados por creer que en el cuerpo hayamos el significado del encuentro amoroso.

Tacitus

María

In memoriam.

Con tu caridad y ejemplo diste vida, y supiste guardar silencio a pesar de las espadas que fueron atravezando tu corazón.

Gracias.

Maigo.

 

Meditaciones sobre la felicidad

Meditaciones sobre la felicidad

El bien se convierte en un concepto sólo hasta que aceptamos la validez de la epistemología como medio de reflexión preponderante para los problemas filosóficos, para los problemas importantes, en donde hallan origen los problemas diminutos. Es decir, se vuelve concepto en tanto operación de algo que llamamos juicio moral. El problema epistemológico actual admite la historicidad de los juicios de valor en tanto derivados de construcciones, como en el caso de la ciencia, pero sin otorgarles validez objetiva, por no poder ser demostrados rigurosamente ni metódicamente, y por resistirse al acceso universal. No importa cómo esto sirva de pretexto para la disolución de la ética propiamente hablando, el problema de verdad está en otro lado. Mejor dicho, el problema de la disolución de la ética no puede ser abordado si no entendemos que la epistemología moderna proviene de una modificación de un problema que es tanto político, como filosófico, como teológico. Los modernos saben que el bien no es un problema relevante de la epistemología; lo que olvidan es que el bien nunca fue un problema meramente epistemológico, y nunca podrá serlo.

Si la filosofía es esencialmente constructiva, el problema central de la ética no es la virtud, y la política no es sobre todo vocación por el bien común y la justicia. El problema de la ciencia moderna, tantas veces atacada, reside principalmente en las aspiraciones del método. La construcción se hace para mejorar las situaciones materiales. La teoría tiene una finalidad práctica. La teoría misma es práctica, en el sentido de que lo natural es accesible mediante las reglas que el contemplador mismo pone. El sujeto y su estructura epistemológica deben tener reglas que aseguren la veracidad y certidumbre de las leyes que postula. La virtud como el mejor modo de cumplir la naturaleza del hombre se disuelve al postular que no podemos entender lo humano sin bajar sus aspiraciones, si no seguimos la “regla hombre” como la llamó Nietzsche; no hay mejor modo de cumplir su naturaleza, porque la naturaleza ya no significa lo mismo.

La epistemología es necesaria sólo si aceptamos la ciencia moderna. Y aceptar la ciencia moderna nos compromete más de lo que nos gusta aceptar. Para aceptarla requerimos que el escepticismo sobre las causas surja, evitando todo modo de explicar el orden natural por medio de los fines, para allanar el camino para el método. Rousseau permite ver cómo es que el problema del bien no puede resolverse por medio de la teoría del Estado y la naturaleza moderna. Su respuesta, no obstante, nos saca de los apuros de la ciencia, pero nos mantiene en ascuas en torno al modo de entender la relación entre el bien y la felicidad, la virtud. La relación entre el bien y la naturaleza, para él, sólo puede escrutarse con su hipótesis radical del estado de naturaleza. La solución rousseauniana no es para nada puramente epistemológica, veamos brevemente cómo. El estado de naturaleza postula el problema ético central de Rousseau: la libertad esencial del ser humano, sometida inevitablemente por el desarrollo político y social, por el nacimiento de la propiedad y la ley. El bien sólo puede ser entendido en la medida en que somos capaces de acceder a ese origen puro en nuestras vidas. Las buenas inclinaciones del corazón (porque la bondad es original) son expuestas a la perversión social. Es difícil decir que haya mal, puesto que la naturaleza del alma no tiene un fin fijo, preferible; por ello la política no es el mejor modo de entendernos. La virtud, por tanto, debe estar en la soledad original. La soledad de Rousseau nos muestra que la satisfacción de sentir la bondad de la existencia depende de ser capaces de acceder a la autosuficiencia, al punto en el que nada terrenal nos turba, en el que no necesitamos nada, sólo gozamos de nuestro ser, sintiendo la bondad del corazón. La virtud no es felicidad, porque la felicidad está en ese goce inmaterial, en ese placer de sí que no involucra nada político, además de que la razón no sirve para acceder a ella. Lo primordial es el sentimiento.

He dicho que él nos mostraba cómo el bien no es un problema epistemológico. Su soledad se lo mostró. Sabía que de resolver ese problema del modo en que lo hizo dependía la dicha de su vida; por eso es tan importante no aceptar nada en contra de la inclinación propia. Aunque ayuda a negarle el terreno a esa interpretación, tendríamos que aceptar el hecho de que lo esencial para entender la ética es la libertad en ese sentido que ha sido esbozado. Eso no nos ayuda mucho a decidir sobre el problema en toda su dimensión. No nos dice en realidad cómo reconciliar el bien, el sentido, con la política; no nos dice cómo es que la justicia se convierte en virtud.

El mejor modo de vivir tiene, según se dice, distintas formas. Distinguimos entonces entre opiniones en torno a lo bueno. No somos, la mayor parte del tiempo, lo suficientemente afortunados para saber cómo conducirnos hacia él; otras veces estamos tan seguros de los medios que utilizamos que no estamos dispuestos a cuestionarlos. Evadir el problema de la política puede llevarnos al idilio de la soledad, pero ni aún ahí podremos escapar al hecho de que la soledad está auspiciada por un mundo repleto de semejantes que la hacen tal. Cuando queremos huir de los hombres, sabemos perfectamente de lo que queremos huir. El problema político nos llama por todas partes. La indiferencia (siempre superficial) es un modo de hollarlo. Nos debatimos por el sentido de nuestras vidas, porque algo buscamos con algo de constancia. No puede discutirse el problema del bien epistemológicamente, porque la razón nunca es unilateral en cuestiones prácticas. Todo mundo cree que el bien no puede ser tildado con la etiqueta de lo perenne: que no hay virtud que sobreviva al desarrollo de la civilización. Haríamos bien en ver cómo el progreso nos ha mentido al respecto. No podemos perseguir lo que no buscamos. Y sin virtud, con el bien reducido a discusión de la historia de los conceptos, nos hemos condenado a la infelicidad, de una manera mucho menos afortunada (si puedo en verdad llamarla así) que la de los solitarios rousseaunianos.

Uno podría creer fácilmente que el amor al prójimo nunca podría tener cabida en un mundo sin fe. Esa es la consigna de la impiedad. Es el mismo camino que tomamos cuando decidimos que la justicia es una quimera, que, de ser cierta, nadie merece de verdad. Dicho amor nos muestra el gran abismo que se abre para pensar el auténtico problema moral del bien, sin quererlo describir con el escepticismo de la epistemología, tranquilizándonos. Precisamente por eso creo que el cristianismo no es una mentira noble. También por eso creo que no debemos soportar el mal como falsos estoicos, lo cual termina en la resignación por la seguridad de la nobleza personal. Porque no sabremos bien lo que es el mal, en tanto no investiguemos el bien. No importa que la fe cristiana no sea compartida del mejor modo, porque su modo de abordar el problema del bien nos permite ver no sólo lo que el otro de verdad merece gracias al hábito de la virtud, sino que nos hace ver que el amor, la caritas, trata de beneficiarlo aunque no se lo merezca. No se ama al prójimo a pesar de él, sino por ser prójimo, hombre. El placer de hacer el bien en la caridad está en el regocijo de cumplir la Ley siguiendo la crucifixión. Nunca se puede reducir el acto de caridad a la búsqueda de la satisfacción personal, porque el placer abstracto, simple, no existe: para entenderlo y juzgarlo requerimos su causa. Es porque podemos ver la diferencia de la situación con lo bueno, que deseamos subsanarla. Y esa es la prueba más complicada y problemática que se puede plantear todo aquel que busque la mejor manera de vivir.

Tacitus

Mendicidad

Mendicidad

Nos acucian los pobres. No porque seamos demasiado benévolos, sino porque no sabemos qué hacer con ellos, o al menos eso parece. Nos debatimos entre las apelaciones a la justicia en el sentimiento moral y sus miles de caras, o entre imprecaciones sobre la necesidad de la productividad para el bien común y la felicidad sana de la comunidad política. La palabra con la que nos gusta llenarnos la boca de buenos sentimientos, siendo enemigos del “régimen capitalista”, es la caridad. Es interesante la manera en que, en todos los escaparates y miradores que alzamos para otear a la pobreza, se nos esconde otra manera de pensar el amor al prójimo, convirtiéndose éste, en nuestras versiones, en la filantropía moderna.

El cuento más grande al respecto de la pobreza es su asociación inmediata con la falta de “crecimiento económico”. La pobreza, decimos, es un dato esencial en los medidores de bienestar político. Si la ciudad no tiene suficiencia para solventar los estirones de la oferta y la demanda, y si no todos contribuyen al erario, existe un signo evidente de fracaso social. En la palestra de la competencia moderna, los pobres son la incómoda presencia que preferiríamos no mirar. ¿Será que los pobres son los que demuestran su incompetencia para acoplarse al ritmo del nuevo mundo? A mí me parece que no es así del todo. Creo que, en muchos casos, y dejando fuera los romanticismos burgueses, el desarrollo económico más bien ya no soporta que se hable en otros términos que nos sean los de la producción. Es decir, que ya no puede entender la posibilidad de ser feliz aún con medios modestos. Es el mito de la pobreza, como lo llamó en alguna ocasión Javier Sicilia.

Un error común, causante en gran medida del fariseísmo filantrópico moderno, es el asociar a la virtud de la caridad con las obras de magnificencia: es creer que la caridad sólo sirve como remedio de la condición material de la pobreza. Es un problema porque lo fundamental de la caridad está en amar, no sólo a quien lo pueda merecer, o a los amigos, sino también al enemigo y a quien no lo merezca. La caridad moderna no entiende, ni tiene por qué entender en realidad, nada de estas intenciones. No lo entiende porque, fundamentalmente, cree que existen individuos libres, no criaturas conscientes. No lo entiende porque, cree, la beneficencia salvadora la dan sólo los medios. No lo entiende porque cree que la verdad es un concepto necesariamente efectivo, útil en el sentido en el que todos los conocemos ahora. Si tengo que exagerar, no lo entiende porque no cree que haya un alma que se ha salvado.

Con caridad no se trata de procurar el confort. Con caridad lo que se hace, en conexión con las otras dos virtudes, es imitar un misterio. Lo que hace grande a esa virtud no es el hecho de que quien actúa bajo su luz podría actuar de otra manera; el amor al bien la hace grande. Con ello no se le trata de quitar, en el caso de los actos hacia la pobreza, la pobreza entera, sino que se trata de amar incondicionalmente. Ese es el ejemplo de la virtud en la caridad, y de su mensaje derivado de la cruz. Ese, y no otro, es el reflejo de la alegría universal por el acto de amor más inusitado, y por la salvación en el amor del Dios hecho carne. Eso es lo que la paz burguesa niega, hundiéndose en el frío abismo de su amor “pacato”.

Tacitus

Absolución

Sólo la pena de la penitencia libera al alma del peso de la culpa y del pecado. Ni el descaro del que se presume malvado, ni el olvido sobre aquellos a quienes se ha ofendido, lavan las manchas que nuestra maldad va dejando.

Es necesario saberse culpable, y también lo es saberse perdonado para cambiar de vía, para que la alegría se imprima en el rostro antes altanero, lloroso o enojado y para que el alma vea el peso enorme del que se ha librado. La tristeza no libera, por eso no basta con saberse malo, no es suficiente con enlutarse y dejar de hacer lo que hacen los malvados, porque la culpa no contiene la alegría de saberse salvo, ni contiene la esperanza de llegar a serlo un día. Cierto es que abre la puerta para verse rescatado, pero nos deja en el umbral de la alegría.

Sólo la absolución que recibe el alma conversa, es decir, la que se aleja de justificaciones en el presente, el futuro o el pasado contiene la alegría que da la fe, la esperanza de ser salvado y la caridad para perdonar y ser perdonado.

Maigo

Anticipando el juicio

Si la bondad de una acción se mostrara antes de que ésta se lleve a cabo no habría lugar para la esperanza, la fe perdería su sentido, y la caridad se perdería en medio de un cálculo de costos y beneficios. La vida sin fe, sin esperanza y sin caridad se limitaría a un cúmulo de movimientos perfecta y fríamente calculados y el hombre tendría que renunciar a la libertad que tanto le invita a controlarlo todo.

Por suerte para el hombre, no podemos tener claridad y certeza respecto a lo que hacemos, y por lo mismo no alcanzamos a ver las últimas consecuencias de nuestros actos mejor intencionados: debemos vivir confiando en que éstos no traerán grandes males a quienes pretendemos beneficiar y debemos aceptar como guía para la acción al amor a Dios y al prójimo, pues éste es el único capaz de traspasar los límites que nuestra falta de visión nos impone.

 

Maigo