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Barbarie civilizada

Afortunadamente la mayoría de mis compañeros de trabajo no nacieron en una ciudad. Lo digo en su defensa, poniéndome de su lado ante los virulentos ataques que los citadinos les arrojan. Según ellos y su amplia experiencia vacacionando dos semanas al año, en los pueblos la gente «no es que sea mala, pero carece de civilización, son muy supersticiosos. O sea, creen que rezando va a dejar de temblar». A lo anterior añaden que el servicio médico es escaso o deficiente, que hay que recorrer larguísimas distancias para llegar a cualquier lado y tener recepción de celular, así como internet, es un milagro. El que los no citadinos vivan en una ciudad prueba que es mejor vivir en una ciudad, y todavía mejor es haber nacido en una, sentencian.

¿Alguien seguirá creyendo que una ciudad es el centro de la civilización de cualquier país? Dejando de lado la cantidad de universidades o museos, hay condiciones en las ciudades que nos vuelven unos salvajes, peores personas que los no citadinos. Es cierto, en las ciudades hay más opciones de transporte, subterráneo, cientos de rutas de autobuses, taxis y hasta helicópteros para quien puede costearlos. En la ciudad también hay muchas más personas que usan esas opciones. Avanzar una distancia de cien metros en media hora bajo un sol abrasador mientras se escucha el ruido de los cláxones y las quejas de los automovilistas diez o más veces a la semana, no resulta muy civilizado. ¿En qué estado de ánimo llega a su casa quien padece el tráfico?, ¿en qué estado de ánimo llegarían si no tuvieran que soportar esa tortura moderna? Vivir en un lugar cercano al trabajo es incosteable, pues el corazón de la civilización es groseramente costoso. Si a lo anterior añadimos el salvajismo de los asaltos, la violencia de las protestas que cada semana se padecen y la cantidad de contaminantes que se respiran, ¿por qué seguimos viviendo en la ciudad?

¿Las redes sociales nos convierten en personas más reflexivas y mejor capacitadas para sostener una discusión o un diálogo? La respuesta es obvia. La red funciona principalmente como un gran mercado donde se estimulan los más específicos y atroces deseos humanos. ¿Para eso necesitamos estar conectados constantemente?, ¿nos hacen más bien que mal Twitter, Facebook e Instagram?, ¿creemos que no perdemos el tiempo en el tráfico si clavamos la mirada hacia la pantalla de nuestros dispositivos móviles?

El campo no está blindado de los embates del crimen o de las conductas salvajes del mismo modo que las ciudades no pervierten a todos los citadinos. Pero si se pondera más la incivilización, y aumenta progresivamente al latido de los más refinados e inútiles deseos, cuando podría vivirse civilizadamente, no queda más que estar de acuerdo con el gran filósofo Juan de Mairena: iremos a la barbarie cargados de razón.

Yaddir

La política maniquea no es política

La política maniquea no es en realidad política. Se les confunde fácilmente, eso sí. La fuente de confusión es quizá la naturaleza discursiva de la política. La comunicación es la actividad indispensable de la que se nutre la vida práctica. Esto se hace obvio en cuanto uno nota que las personas que conviven están dirigidas hacia un bien común. La formación del carácter es lúcido ejemplo de esto: en la educación de los niños buscamos que lleguen a placerse de perseguir y conseguir lo que a los adultos nos parece digno de elección en la vida, y esto suele coincidir mayormente con lo que nos parece digno de elogio en público; además, lo contrario es igualmente visible: buscamos formar personas que sientan repulsión ante eso que nos parece deleznable y censurable en público. Si esta explicación es abultada, se debe nomás a que expone lo que de por sí se experimenta con obviedad. Somos capaces de percibir en la acción propia y ajena un sentido, que no es sino aspecto natural de la constante persecución de un fin, y éste es un bien. Es un bien aparente, dicho sin denostar, porque la apariencia no es necesariamente el truco que engaña al ojo ni la mentira que embauca al pazguato. Mucho más que eso, es la vida abierta en toda su profundidad, que indefectiblemente se presenta en innumerables superficies. Es vida que invita a los seres de palabra a decir; ante el primer vistazo, invita a preguntar (y no únicamente ante el primero); y en la vida pública invita a discutir. Si bien es verdad que el necio se queda satisfecho con lo evidente de las apariencias, el que rechaza lo evidente sin razón está enloquecido, por enfermedad o por dogmatismo. El bien en la vida práctica, llámesele aparente o superficial, por comprensible, es también comunicable, y por comunicable, puede ser digno de buscarse en comunión y de examinarse más a fondo. También, y por las mismas razones, puede ser digno de rechazo.

La profundidad, empero, es desalentadora para la mayoría de las personas. Espanta por el prospecto de lo desconocido inmensurable. Y eso ha sido así, igual en los rincones más sombríos del llamado Oscurantismo medieval, que en los más sobrios del llamado Clasicismo antiguo, que en los más luminosos de la llamada Ilustración moderna. No escapaba esto, ni con todo el disentimiento que hay entre ellos, a Dante cuando exclamó «¡Bienaventurados aquellos pocos que se sientan a la mesa en que el pan de los ángeles se come!»1; ni a Jenofonte al decir de la mayoría de sus contemporáneos que «si dios les hubiera concedido a ellos elegir entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir, por mucho hubieran preferido morir»2; ni siquiera al ilusionado Kant, cuando notó con algo de resignación que los hombres comunes «están más cerca de la dirección del simple instinto natural, y sus razones no influyen mucho sobre su hacer o dejar hacer»3. Es y ha sido, pues, desalentadora esta profundidad. Específicamente, a los enamorados de la promesa del progreso (casi toda persona viva hoy), les produce una repulsión macabra. Causa de esto es la necesidad de ruptura con el pasado para incentivar el ánimo revolucionario, que tanto conviene al prospecto de construirnos con nuestros propios medios y sin ayuda, nuestra felicidad. Toda revolución progresiva es evolución, y toda evolución es conquista. La profundidad de la vida práctica sugiere una continuidad en la que el ocioso sospecha un orden tan vasto, tan abrumador, que todo lo abarca, y que desafía cualquier jactancia de totalidad o dominio. En cambio, el rompimiento –efectivo o ilusorio–, es la condición necesaria para que sea perceptible lo nuevo, base del sentido evolucionista del progreso. Poder decidir sobre el orden, en vez de ser incluido por él, emociona al sediento de dominio. Le ofrece fuerza donde él presiente debilidad. En la superficialidad constante del camino evolucionista, las sutilezas desaparecen y lo diferente se combina. No es posible, por ejemplo, distinguir entre la demanda por evolución de las instituciones públicas y la demanda por mejora de las instituciones públicas. La profundidad del bien que invita al examen en comunidad escuece el alma del amante de progreso porque implica detenerse donde a él le urge avanzar. Pero el detenimiento (o como se dice también, darle vueltas a los asuntos) es necesario en toda actividad discursiva si lo que avanza no es la naturaleza de la palabra, sino la comprensión del que dialoga. ¿Cómo habría bien común sin amistad, amistad sin convivencia y convivencia sin detenimiento? Estas preguntas las pasa de largo el que necesita respuestas inmediatas y efectos notorios, visibles hasta para el más ciego: la imagen maniquea no es sino una fácil y atractiva reducción que ofrece sabiduría al más lerdo. A cambio de satisfacer el deseo de poder, exige el sacrificio de la profundidad vital.

Si, como decía, examinar profundamente las cosas nunca ha sido potestad de la mayoría de las personas, es pertinente preguntar qué ocasiona que nuestra vida política sufra especialmente de vista maniquea. No debe omitirse decir que tal simplificación, incluso al punto infantil moralino de los buenos contra los malos, ha tenido sus escandalosos defensores siempre, y éstos mismos han sido escandalosamente defendidos siempre también. Difícilmente se encontrará una calamidad sanguinaria en la historia en la que no haya circulado la sangre que bombea esta simplificación. La diferencia en nuestros días, sin embargo, es que allí donde había lugar para pocos que confiaban en que los detalles eran resguardo y recompensa del esfuerzo ocioso, ahora no queda, o está cerca de no quedar, sino la mala reputación de un sueño imposible4. Esto se debe a que la ideología intelectual predominante, que es el cuerpo temático de la minoría que se ocupa de la teoría, se erige ella misma sobre el dogma del progreso prometido. Todo lo que digo aquí ya lo dijeron otros; pero precisamente en ello encuentro alegría y esperanza, aunque poco valga tal cosa para el que se ha formado con la imaginación al servicio de la prisa. En su ansia por ya subir a donde acompañará a los exitosos, desespera. Como la condición del avance del progreso está garantizada en su promesa, en las ansias del futuro exitoso, allí están también las semillas del ultraje a la memoria. Hoy ese ultraje no es solamente descuido de la mayoría sino competencia de los ungidos intelectuales. El efecto igualador de la divulgación científica engloba, por supuesto, a las ciencias sociales, y si bien ha tenido resultados muy provechosos para una cantidad antes impensable de personas, ha devaluado también la calidad de ese provecho. La academia infunde bríos a este proyecto mientras hace del saber, mercancía, y de los sapientes, expertos vendedores. El título profesional es fe de bautismo en la capilla de la vida administrativa. Tan hondo es el amor por las proezas técnicas que ha logrado su método, que estiman más las estadísticas que las conversaciones, el mobiliario electrónico que las lecciones escolares y las bases de datos que las comunidades. Siempre emula el amante a quien ama y se nota el cortejo apasionado que éstos le hacen a la computadora, porque no pierden tiempo para ejercitarse en el arte de entender todo en binario. Así, lo nuevo ha de exigir en el discurso oficial, avalado por los expertos, la ficción de que su camino siempre ha sido el único y su bondad pura; mientras que el mal nunca ha tenido más que una cara. La consecuencia es una visión que, aunque surja de la naturaleza política del hombre, está por hábito castrada; que tiende a la premura intelectual, a la devaluación de la razón y a la simplificación por procedimiento. Y por eso aunque la política siempre se dé en el ir y venir del diálogo, como no hay medio que comunique dos polos contradictorios, la política maniquea no es en realidad política; pero quien lo note en público difícilmente sonará como algo más que el miembro de uno de dos bandos. Haciendo guerra contra los contrarios, y así acusando, según ellos, se hará perfecta y humana política.

1 Dante Alighieri, «Tratado I», §7 en El Convivio. Dicho de paso, no me parece necesario traducir el título de este libro por «Convite» como se hace tradicionalmente, pues la palabra española convivio no presenta ningún inconveniente.

2 Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

3 Immanuel Kant, «Primer capítulo», §6 (4:396) en Fundamentación de la metafísica de la moral.

4 Quería escribir aquí «sueño guajiro», pero desistí al constatar que ni el Diccionario de la Lengua Española, ni el de la Academia Mexicana de la Lengua tienen la acepción, frecuente en el español de la Ciudad de México, de pretensión o anhelo deseado pero utópico, imposible, y por lo tanto desdeñado por alguien juicioso.

De los caníbales

Durante mi niñez, al andar por las carreteras que conectan y desconectan la capital de mi país con el campo, siempre me aterraba la sensación de imaginarme viviendo en una casa lejana a la ciudad. ¿Qué era lo que me daba más miedo de vivir lejos de la ciudad? Sentía, por un lado, un hondo frío al ver las casas tan solas, tan lejos una de otra; por otro, sentía que estaba expuesto, que algo saldría de la multitud de árboles para atacarme y nadie podría ayudarme. Ahora, cada que paso por los lugares que engendraban en mí esos recuerdos, el lugar del miedo a un misterioso ataque lo ha tomado el terror a no contar con luz, agua limpia y una tienda cercana. ¿El gusto por la comodidad me habrá vuelto más infantil, me habrá hecho dependiente de la costumbre?

Así como Oriente es invención de Occidente, los bárbaros son invención de los civilizados. De manera semejante, los salvajes son invención de los ilustrados. En los tres casos, las diferencias en el modo de actuar son tan notorias que dificultan el cuestionamiento de por qué los otros han desarrollado sus costumbres; por qué actúan como actúan. Pese a la aparente claridad de las diferencias, los occidentales, los civilizados y los ilustrados no se preguntan sobre sus propias costumbres, su pertinencia e impertinencia para que alcancen una buena vida. Aunque a veces las propias clasificaciones sirven para diferenciar, aparentemente, lo bueno de lo malo; lo conveniente de lo inconveniente; lo útil de lo inútil. Clasificaciones evidentemente falsas, pues tan bárbaros son los denominados bárbaros como los occidentales. Según Michel de Montaigne, inclusive los civilizados eran mucho más bárbaros que quienes eran clasificados así, pues mostraban un tremendo gusto por la crueldad; los bárbaros solían ser caníbales no por gusto, ni tan siquiera por necesidad, sino para intentar arrancarles a sus rivales la confesión de qué tribu era más honorable. ¿Los bárbaros tenían una noción más clara del honor que los civilizados? Visto así, ¿quienes vivían mejor?

La ciudad siempre parece dar mayores oportunidades. Pero las oportunidades no sólo son brillantes, también pueden ser oscuras, destructivas. La sencillez del campo, de lo natural, parecería preferible. Pero el hombre no es un artificio de 60 pisos, como tampoco es una planta con una clara finalidad. Cualquier extremo termina devorándose al hombre mismo.

Yaddir

Tres formas del desprecio a la razón (tercera parte)

Por mi parte creo que, si dios les hubiera concedido a ellos elegir
entre llevar la vida entera que vieron llevar a Sócrates y morir,
por mucho hubieran preferido morir.

Jenofonte, Memorabilia, I.2.16.

(Si desea leer la primera y la segunda partes, puede hacer aquí lo primero y aquí lo segundo).

III. LA PARALÓGICA DE LA ACEDIA

Quienes desprecian la razón van pareciéndose a brutos o a fieras; pero también pueden volverse monstruos. Los primeros podrían admitir que la palabra es capaz de nombrar e incluso podrían conceder que nos puede acercar a los demás hombres, aunque clamarían que ambas cosas carecen de importancia porque se dan sometidas a nuestros caprichos en un mundo sin sentido. Los segundos, exaltados, sólo apreciarían los nombres de sus propios prejuicios y al resto lo desecharían con desdén totalitario. Pero los terceros son incluso peores. Ya sea que se entienda su merma del discurso público como un mal único en su género, o que se le vea sumado a los otros, su presencia supone que la palabra es falsedad, que el mundo es fuerza y la comunicación imposible. El suyo es el régimen de la crueldad.

Hablar sobre la naturaleza de un monstruo es difícil. Un monstruo no es lo mismo que un enfermo porque aquéste cayó de la salud: por inclinación natural desea recuperar la normalidad (pueda o no hacerlo). Por otro lado, el monstruo está en cierto sentido entre la enfermedad y la salud, en un estado que parecería serle normal aun en su desviación. Esta normalidad es, sin embargo, un simulacro. Para entenderla como tal hay que buscar luz en el bien del que el monstruo está alejado. Esta analogía ayuda a imaginar el sentido en el que el vicio es diferente de la incontinencia o de la adicción. Quien trate de entender la crueldad pensándola como adicción, incontinencia, o algo semejante, errará porque no alcanzará a ver que quien es cruel elige lo que hace. La crueldad es la intimidad del injusto. Semejante al monstruo, el cruel es indistinguible sin idea del bien, y del que está alejado es del bien común. El cruel es indolente frente las vidas de los demás. Por eso la crueldad sin indolencia nos sería incomprensible. Usamos ese nombre, indolencia, para una incapacidad de conmoverse frente al otro, pero ésta es distinta de la mera insensibilidad (un demente puede ser insensible) y también de la apatía (un niño puede ser apático). Somos capaces de notar cierta diferencia porque en la indolencia percibimos algo así como una falta de humanidad1. Es un hueco expuesto, visible, en quien se place en la violencia porque su relación con el mundo se da negando la comunicación: no hay otros que para él sean próximos a sí mismo, no hay naturaleza que lo refleje, no hay quien pueda decirle quién es.

El discurso público para éste no es juego, tampoco es moda; más bien, para él el discurso público no existe. «Discurso público» es un ruido que hacen unos en su pretensión al poder. El que así vive, sometido al régimen de la crueldad, tiene un uso de la razón deforme. El uso que exhibimos normalmente viviendo con los otros en la expresión lógica, en este caso se vuelve un simulacro. La simulación suplanta al diálogo. Finge la apariencia de lo que tenemos de común cuando hablamos, de nuestros esfuerzos por darnos a entender, de los recursos viejos y novedosos a través de los que convivimos dando cuenta de lo que juzgamos importante. Y es que la lógica no es una disciplina de las fórmulas aprobadas por un comité de solemnes científicos para erigir decretos de validez; la lógica es la contemplación de la forma natural (con todo y sus peculiaridades lingüísticas) en la que el discurso humano comunica la verdad. Los razonamientos bien hechos se afirman (en quien los comprende) por expresar la verdad en lo dicho, y la observación de los modos y órdenes en los que eso sucede no pretende erigir un reglamento de arbitrariedades. A diferencia de este uso de la razón, el que hace el cruel no puede promover la convivencia en la palabra, pues niega que ésta sea algo más que ruidos aprendidos, anómalos y desordenados. Sin embargo, en su relación con los demás pretende utilizarlos por medio de esta fachada de razonamiento. Por eso el simulacro que éste hace de la razón es paralógica.

Paralogismo, hablando en general, es el nombre que la tradición lógica le ha dado a los discursos que aprovechan su parecido con los buenos razonamientos para invitar a la afirmación, aunque lo que digan sea falso2. Aristóteles distinguió esta clase de engaño de las ilusiones provocadas por la abundancia de significados en las palabras que usamos, y juntos, forman lo que por dos mil años ha sido la base de listas y discusiones y distinciones sobre falacias3. No toda paralógica, sin embargo, tiene las mismas causas. Vista como fenómeno de la comunicación y sus peculiaridades políticas, puede provenir del error, de la ignorancia, del mal hábito o de otras muchas cosas; pero en la que surge de la crueldad y que amenaza al discurso público es esencial la negación de la posibilidad de comunicarnos. Ésta es suplantada por la fuerza. Va más allá del intento de engañar que realiza quien preferiría no entrar en argumentaciones en serio: éste, también condenable en su propia medida, por lo menos en su evasión asume la posibilidad de la verdad en la palabra; pero no es ésta la paralógica del cruel. Es notorio en los foros públicos, virtuales y reales, cuánto se usan figuras engañosas que tienen solamente la pinta de argumentos, pero en ellos cunde la descalificación de la posibilidad de razonar. En la enemistad que se hace manifiesta en esas ocasiones está obrando algo más allá de la ignorancia sobre el orden de la argumentación o la falta de hábito en discusiones serias. No se trata de deslices que se resolverían con señalarlos. Imagine, lector, si de decirle a un militante de algún partido político en un foro «oye, este argumento tuyo es una petición de principio», podría esperarse la respuesta «¡vaya!, no me había dado cuenta. Gracias. Buscaré un modo bien fundamentado de exponer mi postura», y atáquese de risa. Pensar que lo que falta es llevar unas buenas clases de lógica y aprenderse unas tablas de falacias es ingenuidad. Que no se sabe discutir bien se ve con mucha facilidad; que en general nos hace falta esforzarnos por ejercitar la claridad en la expresión y por aprender a escuchar a los demás es también muy obvio. Pero un programa de adiestramiento técnico en argumentación sería un despropósito. Las personas, sin ninguna educación técnica, naturalmente nos esforzamos por comunicarnos bien. Por eso la paralógica que cunde en nuestra vida pública es en cierto sentido monstruosa.

El cruel está en guerra contra todo, y nadie que esté en guerra contra todo puede ser amigo de sí mismo4. Su paralógica viene de una ingratitud profunda, una tristeza que niega lo mejor que tenemos. Viene de esa deformidad del discurso que vuelve ilegible la vida. En la falta de reconocimiento se ahoga toda reflexión, las personas y la naturaleza dejan de existir como vida y toda existencia se confunde con un medio para una finalidad egoísta que termina por rechazarse a sí misma5. La crueldad ciega frente a todo lo otro, reduce al hombre a nada sino él mismo, obscurece todo lo sagrado. Y aun en él mismo, lo que se encuentra es causa de desprecio, pues se asume que no puede acercar a la verdad. Esto lo dijo muy bien Javier Sicilia en La ilegibilidad del mundo. Allí, el poeta acusa que cuando se pierde la posibilidad de comprender el mundo como signo, tecnificándose la vitalidad humana en un afán de someterlo todo bajo su control, es casi imposible practicar el bien. El mal del alma de quien así pierde el celo por el bien se llama acedia6. Esta palabra nos viene del griego antiguo con la a- privativa y kḗdos que significaba cuidado, preocupación o cariño. Su uso en las conversaciones desde el cristianismo primitivo lo enfocó en el descuido de los bienes espirituales, semejante a la pereza en apariencia, con la diferencia de que la acedia no es una debilidad frente a las dificultades sino un desánimo frente a la bondad del mejor camino posible, que incidentalmente es difícil. Por decirlo de otro modo, es al mismo tiempo una falta de cuidado y una falta de dignidad para percibir los bienes que merecen cuidado. Este tipo de descuido indolente caracteriza al cruel. La paralógica que resulta de la acedia se nota en el uso desdeñoso de la razón como si fuera uno más de los innumerables artículos irracionales del ejercicio del poder. La crueldad, este disfrute perverso por el dolor ajeno, se vuelve contra el cruel al transformarse en un dolor que odia todo el mundo. La vida se hace agria, los días se vuelven tortuosos, largos como si el Sol se ralentizara en su curso o se detuviera por entero. Otro que reflexionó sobre la acedia fue Santo Tomás. Su observación es que la acedia es cierta tristeza que impide al hombre alegrarse por su propio bien7. Lo ataca una parálisis por la que no obra bien, y por supuesto, en el bien obrar está incluido el bien hablar. Volviendo a los discursos públicos, la paralógica de la acedia permea no nada más los dislates más inanes que despliegan nuestras figuras públicas cuando abren la boca, sino todos los simulacros de comunicación que provienen de despreciar aquello en nosotros que nos permite entendernos con los demás y convivir con ellos: se ve en debates erísticos, discusiones construidas sobre el insulto, falta de imaginación para compadecer, absurdos que ostentan seriedad y, visiblemente, en las manifestaciones descuidadas que confunden gobierno con administración y amistad con buen negocio. Estos son modos que vuelven al mundo ilegible y también indecible. Un monstruo como éste todo lo mira monstruoso. Es ésta una degeneración de lo mejor que somos al volvernos incapaces de reconocerlo. Así la paralógica de la acedia obscurece el significado del mundo y nos encierra en el peor laberinto imaginable: uno individual, en el que la única constante es la crueldad, donde no hay comprensión posible ni esperanza de auxilio, y donde la amistad no sólo es inasequible, sino que nos convence de que nunca ha existido.

1 Que la crueldad sea la intimidad del injusto no quiere decir que su ser esté oculto o que su experiencia sea irracional, inexpresable o misteriosa; como tampoco debe entenderse su enajenación de los demás hombres como una separación ontológica. Considérense en Metafísica de la expresión de Eduardo Nicol, §23: «Pero [el logos] no puede cumplir su cometido, que es pensar y hablar de todos los géneros, sino manteniendo su interioridad respecto del ser: afirmando en cada uno de sus actos el principio universal de la comunidad del ser. Para lo cual es preciso que retenga el atributo de la expresividad», §31: «La fórmula que expresa desde antiguo la condición moral del ser humano, nihil humanum a me alienum [sic], no contiene ninguna norma o directiva, ni se resume en ella una virtud o un ideal. Lo que expresa es una solidaridad metafísica». También véase esta reflexión. (Para el interesado en la cita latina que hace Nicol, se trata de homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre, nada humano me es ajeno) dicha por Cremes en el Heautontimorumenos de Terencio. Se puede leer una versión facsimilar bilingüe, latín-castellano, traducida por Pedro Simón Abril en 1577 aquí).
Ahora bien, hay que pensar el sentido en el que la interioridad, el «lugar desde el que nos contamos historias», del injusto, es diálogo consigo mismo. Si hay vida interior tan sólo en tanto haya introspección, y ésta es la semilla del diálogo, ¿podría ser ése otro camino para explorar la deformación psicológica en la que consiste la crueldad y que conduce a la paralógica de la acedia?

2 Kant tiene su propia y muy complicada comprensión de lo que es un paralogismo (Kant, «Libro segundo de la dialéctica trascendental, Capítulo I – Paralogismos de la razón pura» en Crítica de la razón pura). Aquí no me refiero a ella.

3 Aristóteles, Refutaciones sofísticas, especialmente 165b 23-168a 1. Los siete paralogismos que expone son el del accidente por substancia, la generalización indebida, la conclusión irrelevante, la petición de principio, la afirmación del consecuente, la falsa causa y la doble pregunta.

4 Dice brillantemente San Agustín que «pena justísima del pecado es que cada quien pierda el don del cual no ha querido usar bien […], y que el que no quiso obrar bien cuando podía, pierda el poder de hacerlo cuando quiera», en De libre albedrío, III, 18, §52; y en Confesiones, I, §18, exclama contra la ridiculez del que odia al ser ofendido «como si cualquier enemigo pudiera hacer más daño que el odio que tiene contra él, como si pudiera herir más profundamente aquél a quien persigue, que la herida que en su corazón causa la enemistad». Y también, en La ciudad de Dios, XIV, §2: «¿Quién tiene la enemistad en otro lugar que su alma?». Considérense también los argumentos en Platón, Las leyes, 626b-628e; República, 351a-353e; Gorgias, la discusión entre Sócrates y Polo (especialmente 468b-480e); Aristóteles, Ética nicomaquea, 1129b-1130a.

5 Nicol, Metafísica de la expresión, §30: «La novedad consiste en usar la ciencia, que es la suprema racionalidad, como instrumento de posesión interesada. […] En la intimidad, lo que predomina es la extrañeza, y hasta el provecho queda empañado por un vago sentimiento de nostalgia; pues la naturaleza se ha perdido en los mismos frutos que obtenemos de ella, y al explotarla nos perdemos a nosotros mismos. Para existir, necesitamos de ella como morada, más que como almacén de materias primas».

6 También se llama en español acidia y acedía. Santo Tomás (Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35, artículo 1, en línea aquí) hace el chiste de equipararla en su acción al ácido sobre las cosas que corroe y que quedan frías tras la reacción endotérmica que provoca el agente agrio, así como se enfría el alma paralizada por una tristeza que impide la buena obra. Suele llamársele «el Demonio de Mediodía» a partir de las reflexiones de Evagrio Póntico en el Tratado práctico, §12 , disponible en inglés y griego aquí. (¿Incluiría el chiste de Santo Tomás la cercanía del nombre de Evagrio con el agente agrio? El parecido en latín no es tan vistoso como en español, así que probablemente se trate sólo de una afortunada coincidencia (acer con Evagrius, el primero proveniente del griego ákros, puntiagudo, y el segundo de eu- ágrios, buen salvaje)). Námaste Heptákis hizo una reflexión sobre el demonio de mediodía y su manifestación en nuestras democracias, llamándolo desidia. Pienso que acedia es un nombre que le va mejor, sin embargo. Comparado con acidia, tiene mayor parecido con su origen etimológico akēdía (ἀκηδία), y con acedía, mejor sonido. En cuanto a desidia, ésta viene del latín desidere, nombre de la acción de dejar un asiento, un sitio o un puesto y, por extensión, de la denotación de pereza (e incluso cobardía) que viene con el abandono de las responsabilidades. La cercanía al significado de la acedia es notable; no obstante, la diferencia del énfasis es capital: lo importante en el nombre desidia es el abandono, en acedia es la falta que impide el cuidado.

7 Suma teológica, Libro II, parte segunda, q. 35. La tristeza por el bien del otro, mal análogo a la acedia, es la envidia. Ambos son propios de quien desprecia los bienes divinos. Por ello, dice él, son vicios que no consisten en un desvío de la humildad, sino que provienen de la ingratitud. Al preguntarse si se trata la acedia de un pecado que destruye la vida espiritual derivada de la caridad, responde que sí, pero no en quien lo padece tan sólo sensualmente (y a su pesar), pues «la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón» (artículo 3).

Tres formas del desprecio a la razón (segunda parte)

El carácter que en cada tipo de gobierno está como en casa
es la salvaguarda habitual de ese gobierno y lo erige desde el principio. (…)
Y un mejor carácter siempre es responsable de un mejor gobierno.

Aristóteles, Política, 1337a.

(Si desea leer la primera parte, puede hacerlo aquí).

II. LA TIMAGOGIA

Además del deterioro que hace de la razón golosina, está también el que la usa como arma. No hizo falta ni mucho tiempo viviendo en el capitalismo voraz, ni desmedida reflexión en los círculos de politólogos, para que las luchas sociales llegaran a ser explotadas como nichos de mercado al grado al que están ahora. Tratar de convencer a unos o a otros, primero de que son parte de cierto grupo que se comporta siempre de cierta manera y, segundo de que están opuestos a tales otros grupos, es una aspiración comprensible (si bien, no justificable) si se piensa en la preeminencia actual de la búsqueda eficiente del poder. Este fenómeno consiste en una simplificación muy atractiva de las preocupaciones relevantes en la vida práctica. Estos grupos de luchadores sociales se forman, muchas veces, de legítimas indignaciones; pero por nuestra sobrepoblación y nuestros hábitos comunicativos, tales grupos no prosperan por la fortaleza de sus postulados, por la claridad de su ideología, ni por lo razonable de sus demandas (si acaso tienen alguna de las tres). Prosperan por su publicidad. La retórica que los mantenga en la memoria pública es la que más fácilmente puede reproducir la indignación que los movió originalmente y así puede acrecentarlos. Como todo nicho de mercado, mantenerlo creciendo, interesado, consumiendo y demandando más, es lo preferible para el vendedor, incluso si éste es un vendedor de causas sociales. Naturalmente, la retórica que existe en un mundo político que se comporta como mercado desarrolla más que otros aspectos su selectividad. Una de las causas de que exista la retórica, así o como sea, es que a todos nos encanta dejarnos convencer. Esto no es decir que a todos nos convenzan las mismas razones, o que accedamos a cualquier disparate; quiere decir nomás que hay un placer de lo más humano en encontrarle plausibilidad o verosimilitud a alguna imagen o razón que nos proyecta beneficiándonos. Cuando la palabra se reduce a la publicidad, las discusiones de lo trivial y las de lo importante se confunden porque el grado de prioridad lo establece el publicista. Él dirige la retórica. La información que ha de propagarse, la propaganda, mide la indignación y a ella se dirige.

Es por eso que el discurso público empieza a volverse terriblemente selectivo. No con miras a lo mejor, ni con miras a lo justo, ni con miras a nada por el estilo; sino apelando a los diferentes grupos que más efervescen a la vista de todos. Estas modas justicieras, o más bien vengativas, invitan un tipo de jaloneo del furor público que no es precisamente demagogia. Se le parece porque usa un discurso que pretende antes conseguir seguidores para la sujeción efectiva del poder, que lograr la convivencia o la comunicación; pero difiere en dos cosas importantes: primero, en que no es solamente populista, no va dirigido nomás al dḗmos, al pueblo (casi siempre identificado con quienes son pobres, honestos y chambeadores); segundo, en que este poder, o si se quiere sonar menos intrigoso, esta influencia, la busca también más allá de los intereses de la politiquería. Piénsese, por ejemplos de esto último, en el movimiento por el desprestigio de los fumadores, la aparente urgencia por algo que llaman «lenguaje inclusivo» o el creciente rechazo de los «críticos» literarios a personajes ficticios que no sean «representativos» del lector1. Otro caso es el de la campaña de guerra contra los nombres de los ciegos, sordos, cojos, y demás, o los de actividades tradicionalmente vergonzosas como la de la prostituta o la del pepenador; pero no está tan claro si esto haya empezado como eco de políticos originalmente, o si venga de alguna susceptibilidad herida que éstos aprovecharon. En cualquier caso, este tipo de desvío es conveniente para el mercado porque mantiene una controlada diversidad en la que los consumidores pueden verse reflejados y, sin embargo, sienten también que se les considera como únicos2. El establecimiento de las nuevas prioridades públicas a través de la propaganda allana así el camino a una vida en la que la palabra no puede hablar de bien en las cosas que nombra; pero se puede ella misma usar como trofeo de superioridad (que no es lo mismo que bien). Esta manera de desarraigar la razón de la posibilidad de compartir el bien permite manejar la indignación en muchos niveles. Hace así de las palabras herramientas, armas, que apuntan siempre contra todo menos contra quien las usa. Esta clase de discurso pretende arrear el ánimo que se hincha con indignación, éste que los griegos llamaron thymós. Por eso bien dijo Námaste Heptákis que conviene llamar a esta forma de desprecio a la razón, timagogia3.

Esta contaminación del lenguaje común y corriente se va depositando en nuestras vidas sin que sea fácil percibirla. Pero una vez que ya se ha propagado es muy vistosa. Aprovecha la naturalidad de la retórica, nuestra disposición compasiva (si no con todos, sí con los nuestros, los más cercanos) y la celeridad que tenemos para llegar a conclusiones sin cuidado4. Por eso los discursos timagógicos de los defensores de causas vengativas sociales están llenos de entimemas5, razonamientos en los que se sacan conclusiones apresuradas con premisas silenciosas, sugeridas y dadas por sentadas. No es sólo lo que suele decirse lo que empieza a afectarnos, sino lo que puede decirse. En estas circunstancias la indignación fermenta rápido, se distribuye fácilmente y se piensa muy poco. El ambiente en el que se da el discurso se adapta. En estas condiciones nuestras palabras empiezan a perder su fertilidad: decimos menos cosas y se nos ocurren menos cosas que decir. Cuando preferimos no externar lo que opinamos por juzgar que no es prudente ante nuestro público, estamos siendo reservados; pero cuando esa sensibilidad está dictada por un hábito nacido de la timagogia, de evitar en absoluto tales o cuales ideas, estemos frente a quien estemos, nuestra opinión está efectivamente censurada. El discurso que se piensa y así se calla se estanca en un silencio forzado. No es raro que empiece a apestar: cualquiera que le dé voz en adelante será mal visto, como alguien incómodo para todos, independientemente de sus razones. Él se ha vuelto el incorrecto, no nada más lo que dice. Su presencia enciende los ánimos. Está del lado afilado de la palabra salida de la forja. Y no sólo pasa con el discurso articulado, sino hasta con sus artículos, las palabras solitas, a las que se encasilla (a todas juntas aunque sean de significados diferentes) en una bóveda obscura, teñidas de inapropiadas por sí mismas. Quedan inútiles bajo la mordaza como si por sí solas tuvieran terribles potencias malignas. Este desuso recuerda al tabú de las tribus polinesias de Tonga. El diálogo público se arrancia, toda opinión es potencialmente un desafío opositor. Y las palabras del lenguaje que se vuelve el «apropiado», admitido como corriente y sancionado por los que se asumen gente sensible, es mínimo, producido en masa y entregado a todos en una canastita con moño. En letras chiquitas trae la advertencia de que está sujeto a capricho y que pronto algunos de sus contenidos podrían ser inapropiados.

El mal que la timagogia le hace a la vida pública no debe ser subestimado. En un lenguaje tan minimizado las palabras pierden mucho de su potencial creativo, la diversidad discursiva se reduce y las realidades que señalan las palabras pierden distinción y profundidad a medida que aquéstas se adelgazan. Se vacía el lenguaje de su contenido y se confina a los mismos únicos significados, entre los permitidos o los censurados. No es gratuito que donde cunde la timagogia abunden los eufemismos. Abundan también los estorbos, como por la afectada deferencia que hace referirse a «los y las» en un grupo de personas, o espantosamente a «lxs o l@s», en vez de hablar y escribir buen español6. Muchas veces estas demandas al lenguaje son, como dice Gabriel Zaid, «mera ostentación de militancia». El discurso queda entonces famélico, impotente, asalvajado ante los problemas de la vida práctica. No hay capacidad heurística en el lenguaje timagógico porque su «brújula moral» está imantada por el prejuicio. Por la misma razón tampoco hay capacidad hermenéutica. Resta lugar a la invención, que tan natural es en el habla. Nos atrofia. Nos embravece. La complejidad política se vuelve prácticamente inasible porque nos quedamos sin nombres para las distinciones (imagínese, lector, tratando de explicarle a un angloparlante la diferencia entre ser y estar en español, cuando él sólo conoce el verbo to be). La comprensión de las cosas se empobrece así en una farsa que adula la debilidad de la mente y nos habitúa a desear con toda nuestra fuerza anímica la molicie que la conserva. Esta disposición no es muy distinta a la de los bebés malcriados. Nada más afín que la seguridad del anonimato en línea para jugar a que se es defensor de los desvalidos (incluyendo prominentemente en sus campañas de auxilio a los que ni ayuda pidieron). Y además de que la timagogia aplana así el lenguaje, lo polariza, porque finge que todo insulto es igualmente violento y que cualquier palabra que no considere todas las posibles susceptibilidades es un insulto. Simula que sólo hay dos opciones: luchar contra el sistema o ser un indolente sin consciencia. De ahí que ocurran casos como el del sexista –es decir, quien tiene la convicción de que cierto sexo es humanamente inferior a otro por naturaleza y actúa en congruencia–; casos como el del sexista, digo, que acaba siendo tratado igual que quien usa el lenguaje denominado sexista, comparta esta opinión o no. Si todo es igualmente vil, todo defecto es vicio; o en la de peores, no hay nada vicioso. Incluso las causas en serio justas quedan igual de trivializadas que las tonteras de turno. El lenguaje timagógico engaña suponiendo un mundo donde el único «bien», que es relativo, será la completa ausencia de molestias, donde la seguridad reine, las sensibilidades susceptibles sean veneradas y los soldados justicieros sean fáciles de reconocer hasta para el más ingenuo: ante esta promesa, es fácil enojarse por cualquier cosa. La virtud, cosa que es difícil por sí, aquí ni siquiera se sospecha. Si acaso esto es por otras razones, también es porque el discurso sobre la virtud está lleno de temas prohibidos por la timagogia. La timagogia es un cuarto de manicomio donde el lenguaje a ratos acolcha los muros que nos salvan de nosotros mismos y a otros nos enfurece hasta la demencia. Cualquiera en su sano juicio sabe que el encamisado que vive así, si no estaba loco, se vuelve.

1 En inglés se habla mucho del personaje con el que uno se identifica, relatable, como si fuera un requisito indiscutible del buen drama. Hay consecuencias interesantes de esta perspectiva para la tragedia y para la comedia, si es que entendemos ambas como dramas en los que los personajes son mejores o peores que nosotros.

2 Hay nichos de muy diversos tipos de causa para la lucha social. Suele suceder que los que se sienten cómodos participando en alguna de ellas no sean, sin embargo, conmovidos ni mínimamente por lo que acaezca a alguna de las otras.

3 La palabra surgió a partir de la observación, más o menos juguetona, de que la frase políticamente correcto, tan usada ahora, no nombra bien, pues sugiere la vida política y su forma correcta de manifestarse. No deja ver la ironía con la que realmente se usa, que connota el uso discrecional (en su sentido de selectivo) de las imágenes y los discursos para afectar superioridad moral. En otras palabras, políticamente correcto es una frase timagógica ella misma, y oculta lo terrible que es su origen: la desnaturalización del bien, del recto actuar, o de la deliberación sobre lo preferible, en la vida práctica. Es notorio, dicho de paso, que este granjeo del ánimo en el discurso incluye también al nicho, muy numeroso, de partidarios de la incorrección política usada como contraprotesta, como respuesta reaccionaria, al mismo nivel belicoso (o mayor en ocasiones) al que está la protesta «justiciera» de los luchadores sociales.

4 En la Ética nicomaquea (1102a 26 – 1103a 4 y 1149 a29-b3) Aristóteles reflexiona sobre la razón y observa que no parece ser solamente aquel aspecto calculador, frío e imposible de desviar que notamos, por ejemplo, en el pensamiento matemático; sino que puede ser burlada por su propia disposición a sacar conclusiones, puede ser más o menos cuidadosa, e incluso parece a veces, durante la deliberación (y tómese en cuenta que esto es sólo una imagen), que puede en ella haber a la vez un deseo de escuchar consejo de alguien que sea mejor que ella, y un deseo de aconsejar. Llega a suceder que la celeridad provocada por un mal, uno que infla el ánimo, haga que este lado de la razón sea malo para escuchar consejos prudentes. También véase Jenofonte, Memorabilia, I.2.21: «Olvidar los buenos consejos [las enseñanzas (νουθετικῶν λόγων)] es olvidarse de aquello que hizo al alma desear la sensatez [σωφροσύνη]».

5 Que, ya que hablamos de Aristóteles, éste entendió el nombre de esos razonamientos como viniendo de en- y thymós (del verbo enthyméomai que quiere decir ponderar, sopesar en el ánimo, llevarse al corazón) y así lo usó para darle el sentido que llevó a nuestra palabra entimema. Sus premisas son probables o se aceptan sin ser explícitas por darse por consabidas (o por ser atractivas, seductoras). Están en oposición a los silogismos apodícticos, en los que las premisas son explícitas, visibles y llevan a la conclusión necesariamente.

6 Aquí, Carlos Ivorra escribe contra la violencia de género, arguyendo que ésta es la que al idioma español le hacen los justicieros sociales que luchan contra la violencia de sexo mientras, equivocadamente, la llaman violencia de género. Esta violencia tiene su fuente en la confusión del género gramatical con el sexo de lo nombrado, confusión ésta más bien afectada y arropada por la indignación común de la propaganda, porque de tenerse en serio, imposibilitaría la comprensión del español en general. (Recomienda además que los luchadores sociales se batan contra la discriminación numérica o contra la temporal, haciendo al idioma además las violencias de número y de tiempo que nos obligarían a escribir para «el, la, los o las ciudadano, ciudadana, ciudadanos o ciudadanas que leyó, lee, leerá, o leyeron, leen, leerán, esto»). Y, por si hay por ahí alguno (o alguna) que esté muy indignado por mi ejemplo, entiéndase que no me he pronunciado en contra de los esfuerzos que luchan por la equidad política de todas las personas; esfuerzos que me parecen de propósitos encomiables. A estas exigencias al lenguaje Gabriel Zaid («Señoras y señores» en Mil palabras) las nombra «redundancias interesadas» y las considera un retroceso en el uso del idioma por ser más trabajosas tanto para hablantes y escritores cuanto para oyentes y lectores.

Tres formas del desprecio a la razón (primera parte)

–¿Qué debemos entonces hacerles, o si acaso, decirles?
–Buen hombre, primero advirtamos lo que adivino que ellos dirán de nosotros,
burlándose por el desprecio que nos tienen.

Platón, Las leyes, 885c.

El discurso público está muy mermado. Y no lo digo acusando a la mayoría de las personas de hablar mal o de descuidar el lenguaje. Sé que eso es natural. Sé que se da el habla en el uso, que sirve a veces a algunos de un modo y a otros de otro, que constantemente cambia, conservándose las palabras que mejor nombran lo que hablamos, adquiriendo nuevos modos, lados, aspectos, haciendo distinciones o sintetizando variedades, mutando en sus formas, y desapareciendo las que menos y menos se escuchan. Eso no es merma. No me malentienda, lector: cuando digo que el discurso está mermado lo digo más bien porque su fuente está desmejorada. Ni siquiera los representantes de los grupos dizque intelectuales, los funcionarios públicos o, en general, las personas que abanderan el discurso común de muchos, hacen con la palabra sino una labor mediocre cuando más; nefasta las más veces, a decir verdad. Parece que nuestros oradores son bufones junto a los que han sido extraordinarios en la historia y que son muy silenciosas, hasta ridiculizadas, las autoridades que aún cuidan la palabra. Repito, el descuido de la palabra no es insólito, pero es muy evidente que vivimos no solamente el descuido corriente, sino el desprecio. Ambas son formas que dificultan el cuidado de la palabra valiosa, del bien hablar; pero el desprecio provoca un mal por mucho mayor. Y no es poco notorio. Los debates entre políticos, por ejemplo, son una vergüenza. Las discusiones sobre temas de interés de todos los ciudadanos están por lo general deshabitadas de imaginación. La poesía es de nicho, los refranes desvaríos de viejitos y la filosofía una oclusión que dificulta la administración lubricada de las academias. Las ideologías defendidas por los activistas sociales parecen caricaturas de sus antiguos partidarios (y, a la vez, los que se las toman en serio parecen confinados al fanatismo extremista). Las causas que se aducen para tomar decisiones importantes, la rendición de cuentas de responsables ante la sociedad, el diagnóstico de las fallas o los males de nuestras vidas, la exposición de propósitos y planes a deliberar; todo esto en nuestros días está, con pasmosa regularidad, malhecho. Y para colmo, rara vez se cuestiona en serio, porque incluso los cuestionamientos se toman todos por igual, aunque difieran mucho en inteligencia. Así, la razón pareciera ser entre nosotros mayormente superficial, estéril, o hasta falsa.

Entre los muchos males que promueven esta degradación, noto tres especialmente relevantes para nuestras circunstancias: la idolatría de la banalidad, la timagogia y la paralógica de la acedia.

I. LA IDOLATRÍA DE LA BANALIDAD

Es un lugar común observar que, ahora que estamos «más conectados que nunca», más que nunca antes estamos alejados los unos de los otros. Nada más banal. La observación, aunque debería ser escandalosa, se ha hecho lugar común precisamente porque estamos más conectados que nunca: todo mundo lo dice y vive todo mundo hundido en palabras que señalan éste y otro millar de problemas de comunicación, entre risas. Lo hacen todos los días a todas horas y en un sinfín de sitios. Es lugar común porque se ha normalizado y se ha normalizado porque ahora, quizá menos que nunca, sabemos comunicarnos con algo más que con lugares comunes.

Éste no es un mal exactamente nuevo. Es uno viejísimo pero exacerbado por las posibilidades técnicas que tenemos. Hemos echado mano de esta tecnología para la idolatría que consagra la banalidad. Claro, los cínicos dirán que actuar así es a propósito, porque «es una ironía hacer sagrado lo más prosaico. Con ello –seguirán–, solamente hemos tomado nuestras vidas en nuestras propias manos en vez de dejarlas al arbitrio de la providencia». Lo dirán, para empezar, porque no saben lo que es la ironía y para continuar porque atienden antes a las risas de sus congéneres que a la razón, como jóvenes que se desternillan en una borrachera entre sus irreverencias. Siempre ha habido modas del lenguaje, formas fáciles para referirse a problemas complicados, tendencias a generalizar malentendiendo la variedad de las circunstancias especiales de cada caso, estereotipos y, en general, gente estúpida1. Siempre ha habido quien atraiga el interés del oyente o el del leyente con espectáculos vistosos y sin substancia (ya sea por el placer de ser enfocado por los otros, o para finalidades ulteriores). Sin embargo, hay peligro de que el lenguaje sufra ahora una atrofia a la que no estaba igualmente expuesto antes. La banalidad enaltecida se observa en toda la complejidad de la vida pública inmersa en las redes sociales: desde las peroratas sobre fake news (que ya no hacen distinción sobre si se llaman así de verdad o de farsa, si se está a favor o en contra, etcétera) hasta los memes, pasando por conceptos ininteligibles como la postverdad o el counter gas lighting y por la producción trivial de peticiones de atención (selfies, food porn, hashtags o grupos multiplicados de whatsapp). Todas éstas son formas de idolatría de un mundo sin razón en el que todo tiene realidad en la percepción solamente (fugaz, por supuesto). Por eso parece que todo es siempre parodia de algo más. Donde todo es a la vez su propio contrario, no puede esperarse hallar sentido en las imágenes; por ejemplo, no se dice viral pensando en lo espantoso de la epidemia sino en la colosal cantidad de personas afectadas (para bien o para mal).

La palabra hinchada en la idolatría de la banalidad a través de las redes sociales normaliza el escándalo. Va transformando poco a poco la vida pública hasta hacerla un mercado de sensacionalismo donde vence el que vende y vende el que más grita. Esto se fomenta recompensando toda exacerbación de la expresión. Se asume un mundo lingüístico en el que la respuesta maquinal es la única con sentido (porque es relativa) y, en ello, fomentan su propia asunción sembrándola en la percepción vana de la realidad. Esto parece asimilar el mundo humano al modelo especulativo de finanzas que dicta que la percepción de la realidad en un momento dado produce la realidad que percibe, sentando las nuevas condiciones para la nueva percepción de la realidad, y así circularmente. Quien controle la percepción no sólo manejará el mundo, sino que lo creará. ¿Hay duda de que esto es idolatría? Y así, el mundo humano se presume ilusión, la vida liviandad2. Dada tal transformación, la comunicación no comparte ni fomenta el convivio, solamente anuncia gritos disfrazados de «saludables dosis de emoción». La calidad de la emoción, la diversidad del placer, la dignidad del deseo, la bondad de la vida: todas éstas son nociones que se vuelven invisibles a los ojos pervertidos por ver sin descanso puras luces de neón. La vida conectada entre memes difiere del antiguo mal de la moda superficial del lenguaje por su magnitud, pero especial y peligrosamente, por su capacidad para el veloz deterioro de la razón. El comercio de información diseñada con fachada de extrema, nace de ese cinismo risueño con el que se cancela que lo dicho sea invitación a unirnos en la contemplación de lo nombrado. La simulación pretende que las vidas se homologuen en un ruidero bruto. Lo que estoy diciendo se ve muy fácil en los foros en los que el «chiste» de lo dicho es la mutilación de las palabras. La imagen evoca la única respuesta «sí es cierto: así pasa». Este combinado ya normalizado ahoga la posibilidad de la metáfora en la vida comunicativa. Lo dicho queda reducido a lo mínimo, a un señalamiento vano, y la sinrazón de su cacografía voluntaria es el grito, el maquillaje morboso que clama atención a toda costa entre carcajadas imbéciles simbolizadas con algún estandarizado, vulgar emoticono. Explotar la emoción y reducir la razón cuanto se pueda enloquece. Una palabra de un solo lado no es más real que el disco áureo de Odín3. Y la vulgaridad no está en el exangüe vocabulario, sino en la carencia de la imaginación para usarlo. En su negación de la multivocidad de la palabra, la idolatría de la banalidad cercena el alma. La presenta en cortes, como superficies reactivas, impulsos nacidos de estímulos predecibles (es decir, juega a que no hay tal), legibles bajo la lupa de la estadística, y en ello, nos denigra, nos va deshumanizando.

1 «Todo está lleno de estúpidos (stultorum plena sunt omnia)», le dice Cicerón a Peto, en Cartas a los familiares, IX 22 (carta 189 en la edición de Gredos).

2 Hace poco fue muy sonada la noticia de una compañía de informática que usó una base de datos de una red social recopilando millones y millones de perfiles de sus usuarios y, con ayuda de algoritmos diseñados bajo el ala de la disciplina psicológica cognitivista, dedujeron inclinaciones políticas, tendencias en problemas sociales específicos (por ejemplo, a favor o en contra del aborto, o de la censura del discurso intolerante) y modos de dirigir campañas de propaganda que manipularan las elecciones de funcionarios públicos. Los nombres del caso no son importantes para esta observación. Lo que sí es importante es que la intención de manipulación se hizo pública por un desertor de la compañía quien asegura poder ver con toda claridad la diferencia entre persuadir por medio de publicidad, por un lado, y controlar o forzar una respuesta por medio de propaganda diseñada con la base de datos, por el otro. La clave de esta distinción, dice el delator, está en el hecho de que a través del perfil electrónico una computadora conoce mejor al usuario incluso que sus amigos más cercanos, porque con éstos sólo revela una cara para cada uno, mientras que el perfil conoce todas las facetas de su vida. Aprovechar esa posición privilegiada (esto no lo dice, lo implica) es inmoral, porque en vez de persuadir en el nivel del discurso común donde todos jugamos a que tenemos poder de decidir, le aprieta los botones indicados a la maquinita humana, los que hacen funcionar tal discurso detrás de la fachada de persona con libre arbitrio, y de ese modo controla lo que el sujeto en cuestión cree que es elección. «Toda tu vida está en línea –dice este bato–, y yo puedo capturar eso, y con ello anticipar tus vulnerabilidades mentales y sesgos cognitivos (…) luego puedo decir las cosas de tal modo que indique el camino por el que quiero que vayas». Él clama que la potencia de tal programa propagandístico es la causa de la victoria de Donald Trump en las elecciones estadounidenses del 2016. Esto, supone todo el asunto, prueba la tesis de que el alma entera del hombre es de tal naturaleza que puede ser capturada en una matriz informática; lo que no considera es la posibilidad de que se esté probando más bien que la degradación del alma en la vida política la ha llevado a tal merma, que sea pensable capturarla en una matriz informática.

3 Ver Borges, «El disco» en Ficciones.

Ocurrencias del convite

«All true friendliness begins with fire and food
and drink and the recognition of rain or frost».

–G. K. Chesterton

La idea de celebrar comidas comunes entre los que conviven en la ciudad tiene mucho tiempo de haber sido inventada. Por lo menos desde la Antigüedad se discute si conviene, si aprovecha, si será mejor obligarla o mejor procurarla. E «inventada» lo digo con cautela, porque puede sonar a estadistas reunidos en concejo lanzando lluvias de ideas hasta que uno logra articular entre sus sorprendidos compañeros la estrategia, que repica con timbre de inaudita; cuando lo más probable es que la comida en común sea a iguales partes designio y heurística. Por un lado se organiza que los que tienen vida en compañía coman juntos, por el otro se sabe que los que viven en casa suelen hacerlo así con toda naturalidad, sin que nadie les diga nada. La palabra que en el griego de Jenofonte quería decir «vivir bajo la misma tienda» es la misma que se extiende a significar «comer juntos»1. Igual de normal ha sido siempre que quienes son amigos se reúnan a comer con mayor o menor frecuencia. La naturalidad de la política es peculiar así: ni exactamente como la constancia con que crecen las plantas, ni exactamente como la plasticidad de la obra manual. Es Jenofonte quien nos platica cómo Licurgo, en Lacedemonia, llegó a la conclusión de que todo el tiempo que pasaban encerrados los espartanos culminaba en males del carácter y problemas para la ciudad, por lo que se le ocurrió establecer las comidas públicas, abiertas, a vista de todos. En ellas los viejos contaban su experiencia a los jóvenes, mientras aquéstos se preocupaban por lucir siempre bien y saludables frente al resto. Las ordenó para que nunca se sirviera tanto que abundara ni tan poco que escaseara, jamás negando el agua a quien quisiera beber más, y todo de forma que «la mesa no está vacía mientras no se ha separado la compañía»2. Que no nos cueste trabajo entender por qué puede haber funcionado bien un proyecto tal, puede achacársele a la potencia para unir que tienen mesa y sobremesa. La comida se convida. Por esa razón esta celebración tan humana puede ser una fuerza civilizatoria.

Los placeres de la mesa y los deleites de la sobremesa requieren algo de ocio. Tienen un paso jovial que no imita el ritmo esquizofrénico del multitasking ni tampoco hace eco de los frenéticos excesos de la bolsa de valores. En la mesa el tiempo no es oro, es sazón. El apuro hace malas comidas. Hace que sepan lo mismo el dulce y el salado, el agrio y el amargo, el frío y el caliente, en una experiencia gris que fácilmente deja la memoria. «Una mala comida no se recobra nunca. | El águila en su roca ni el tigre en su espelunca, | ni el hombre que no fuere de condición adunca | gozan de amor a medias ni de merienda trunca»3. Con buen tiempo no solamente se nutre uno como un árbol reverdece, sino que se nutren las voces que toman parte de lo mismo; y claro, esto requiere que se acate su justo paso. Se fortalece así la compañía porque se da naturalmente a la conversación. La palabra rebosa en la mesa. En sus acercamientos puede encontrarse la amistad. Podrá ser peor para la productividad (porque el que se queda platicando hace menos gráficas de Excel), pero no hay duda de cuánto mejor es para la vida política, si es que puede amigar a los que viven juntos. Cuando la palabra se tiene por valiosa, el ser humano se apersona. Al revés, la devaluación de la palabra simplifica, seca y embrutece la vida humana hasta la barbarie en la que los otros no son sino útiles. «Las palabras saturadas de mentiras, atrocidades y malversaciones –dice Sicilia–, no pueden hablar de la vida ni rehacer la cultura que han destruido, sólo pueden exhibir el salvajismo de lo inhumano y del estado del terror»4; y como dice Zaid, «hay que reconocer, sin embargo, qué difícil y hasta imposible puede ser levantar el nivel de la conversación en una comunidad embrutecida por los agobios de la supervivencia o la obsesión de la abundancia»5. Las comidas comunes pueden fomentar la comunidad de la vida pública completa: se une y se comparte, se disfruta y se conoce, se apalabra al otro y se le dignifica. De ese modo, tal idea podría ser valiosa para recuperar la convivencia allí donde la vida se nos ha vuelto indigna, allí donde se nos ha fragmentado la comunidad y atrofiado la imaginación6. No parece, pues, ni que la idea sea desdeñable sin consideración, ni que haya razones para pensarnos incapaces de hacer algo con ella, si la apuesta es por la dignidad.

Conviene por eso pensar qué tan benéfico y factible sería para nuestras ciudades que buscáramos maneras de hacer comunes las comidas. Existen los comedores comunitarios, que reciben ayuda del gobierno para ofrecer un menú baratísimo en lugares marginados. Funcionan como una opción para ayudar a quienes no pueden pagar su comida de otro modo (o muchas veces, para los que trabajan cerca). Los atienden voluntarios y la comida es de calidad muy variable, dependiendo del lugar. ¿Podríamos pensar en un modelo que no los tenga por último recurso para los más necesitados, sino como fuentes del encuentro de todos los ciudadanos? Deberíamos aprovechar además que uno de los más grandes motivos de orgullo, comunes entre casi todos los paisanos aquí, sea la comida. Bien preparada, la comida mexicana confirma la bondad de la vida y la riqueza de la variedad humana. ¿Podría de algún modo tenerse en todas partes comedores comunitarios donde se sirviera buena, sabrosa y variada comida, se ofreciera música, y se celebrara la convivencia, para todos? Tendría que haber muchos, para que todo mundo o casi todo mundo tuviera alguno cerca, que sirvieran platillos tan ricos como en cualquier buen mercado, y tendrían que ser gratuitos (completa o prácticamente) de manera que no promovieran la marginación7. Otra ventaja sería que en el contacto de gente tan variada se debilitaría la timagogia que los nichos, populacheros e intelectualoides por igual, fomentan. La música sería importante (no muy alta para no impedir la conversación), no solamente para fomentar el ambiente harmónico de todo el asunto, sino también para contribuir a que los presentes se mezclaran más entre sí; tal vez podrían presentarse bandas locales, o hasta hacerse otras presentaciones públicas como obras teatrales, declamaciones poéticas o muestras de cine. La comida tendría que servirse en un tiempo acotado, quizá de dos o tres horas, para que se concentraran los comensales, que no sirvieran al exceso de quienes quisieran aprovechar todo el día, y para permitir que los que lo atienden tengan el tiempo adecuado de preparar y de recoger. Los encargados deberían ser servidores públicos, con sueldo y prestaciones acordes, de manera que pudiera garantizarse un estándar de calidad de la comida y que se dedicaran a ello sin preocupación, hasta hacerse experimentados en el manejo del comedor. Claro que muchas cosas distan de ser obvias. Por ejemplo: ¿convendría sancionar el consumo de alcohol, permitirlo con límites, dejarlo a discreción del bebedor; y en caso de que se permitiera, se vendería aparte o estaría incluido en la comida? O ¿habría manera de realizar el proyecto, quizá con los recursos que ahora se usan para programas sociales que no tienen en realidad el impacto positivo que persiguen? ¿Los ingredientes vendrían todos del mismo lugar repartidos por un solo proveedor, o cada comedor tendría la posibilidad de buscar los suyos? ¿Los menúes serían iguales en todas partes o a juicio de los cocineros? ¿Habría siempre opciones vegetarianas, avisos en protección de los alérgicos y demás cautelas? Sé que faltan muchísimas cosas y que esta idea está muy lejos de ser viable. Tal vez haya muchas otras maneras convenientes de promover la convivencia. Pero que haya mil detalles que faltan por exponerse y discutirse no debería impedirnos considerarla. En la comida en común podríamos encontrar un respiro a la crueldad de esta barbarie que vivimos; podríamos tener la fortuna de que fortaleciera la palabra, hoy tan desgastada, y nos acercara a amigarnos.

1 συσκηνέω en Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon (LSJ). La palabra que más comúnmente se usaba era συσσίτιον, literalmente comida en conjunto, como la emplea Plutarco (Licurgo, 12). Muy interesantemente, éste cuenta que los cretenses llamaban hombría (ἀνδρεῖα) a estas comidas comunes. Después especula sobre el posible origen de la palabra que los espartanos usaban para éstas, φιδίτιον, porque le parece que puede venir de que conducen a la amistad (φιλία) o tal vez a acostumbrarse a ser frugales (φειδώ).

2 Jenofonte, La constitución de los Lacedemonios, V. La palabra que traduzco aquí como «vacía» comparte en griego el sentido de solitaria, desierta e incluso huraña. Por ello en el original es más obvio que Jenofonte juega elegantemente con dos clases de vacío. ἐρῆμος en el lexicón LSJ. Digo de paso algo que creo: si esta frase se acuñara como dicho en español, tendría probablemente la forma de «la mesa no está vacía mientras haya compañía».

3 Alfonso Reyes, Proemio de Memorias de cocina y bodega.

4 Javier Sicilia, El retorno a lo salvaje.

5 Gabriel Zaid, Citas exóticas.

6 Mientras platican sobre la sabiduría de las leyes cretenses, el cretense Clinias le dice a su invitado ateniense que las comidas comunes fueron maravillosamente bien pensadas porque sabiendo que toda ciudad está en constante guerra contra todas las demás, en la unidad hallan seguridad los ciudadanos. El ateniense no está convencido de que su compañero esté entendiendo correctamente los bienes de la mesa, ni en general de la ley, por enfocarse en la guerra (piénsese aquello de que para los cretenses las comidas comunes se llamaban hombría, en nota 1). Los convence a él y al espartano que los acompaña de admitir la preeminencia de la amistad contra la de la enemistad en la ciudad y la sabiduría de sus leyes. En la convivencia, argumenta, se fomentan la vergüenza y la reverencia en común. Con ello propone la conveniencia no solamente de comidas comunes, sino de multitudinarias fiestas de beber alcohol (claro que no exento de burla). «Pasar tiempo bebiendo juntos es una gran contribución a la educación, si se hace correctamente». Mucho después en la conversación, el ateniense concede una nueva consideración sobre la guerra y parece admitir que hay un sentido en que lo que el cretense decía, podría ser verdad: todos libramos –afirma el ateniense– una «batalla inmortal» contra la injusticia, ayudados de los dioses como asombrosos guardias del bien. Las leyes, 625e, 648b-c y 906a. En esta dramática guerra inmortal contra la injusticia, la convivencia política es capital.

7 Véase lo que al respecto dice Aristóteles en Política, 1271a 25-40.