Amistad y fin de los tiempos

Amistad y fin de los tiempos

 

El fracaso de la política debería advertirnos sobre el peligro del exterminio de las amistades. La confianza en el progreso nos oculta el peligro de la amistad; así como el sentimentalismo trágico nos distrae de la inminencia del fin. La política ha fracasado, y en el progreso y la tragedia hemos encontrado los paliativos del fracaso. La política ha fracasado, y el progreso y la tragedia nos hacen creer que las amistades pueden no ser políticas. Nadie quiere ser el agorero que anuncie el fin de las amistades. Ya es suficiente con que se diga que la política fracasó. Quizá pocos puedan soportar tanto fracaso.

El fracaso torna soportable cuando se le interpreta como necesidad. De la justicia en el fragmento de Anaximandro a la terrible verdad de Zaratustra se fragua la necesidad bajo la cual el fracaso torna soportable. Dicha necesidad se erige desde la crítica al racionalismo que considera al fracaso como un reto técnico. El eterno retorno de lo mismo es la superación metafísica del destino de la técnica. Para que la técnica deje de ser proyecto, Gelassenheit. La respuesta “filosófica” al fracaso piensa la necesidad (ananké) como entrega a la Providencia, habiendo muerto Dios. ¿Cuál es la Providencia posible tras la muerte de Dios? La Providencia estoica streamlined: la razón infatuada, la naturaleza negada y la ética atada. Apatheia como amor a la vida; amor fati como probidad intelectual: la presencia del mal oculta tras la máscara del poder. La Providencia vaciada de sentido torna imposible la explicación del mal. Nietzsche postuló el eterno retorno para encubrir la refutación cristiana de la Providencia estoica. Zaratustra es inmune al mal porque se asume hijo de la fatalidad. Zaratustra es incapaz de pecar y, como en Anaximandro, su culpa está exenta de arrepentimiento. Bajo el reino de la necesidad el fracaso nunca es catastrófico.

Tras el olvido escatológico propiciado por Nietzsche ya no podemos creer en la catástrofe. El único camino para volver a la catástrofe es desmitologizar el eterno retorno, esto es: reconocer en el Apocalipsis la presencia del mal. El reconocimiento es imposible en tanto el Apocalipsis no sea revelado. La Revelación es imposible en tanto sea mitológica. La escatología sólo será posible cuando enfrentemos la idolatría. La idolatría es la respuesta incompleta a la pregunta por el mal. Y el mal quedó expuesto en la Cruz. En el Calvario se evidenció la catástrofe.

         La más peligrosa de las idolatrías de la amistad es la metafísica, aquella por la cual creemos que la amistad, por estar fundada en la naturaleza humana, está libre del peligro de exterminio. La idolatría metafísica de la amistad es éticamente indiferente y políticamente inviable, pues no puede aceptar el mal en la amistad. La amistad progresista ve al mal como proyecto superable; la amistad trágica ve al mal como decadencia; pero la idolatría metafísica de la amistad oculta al mal. El ocultamiento del mal hace imposible responder a la pregunta “¿por qué es bueno ser amigos?”, pues sin la presencia del mal será siempre incompleto el consentimiento de la existencia. Si todo lo que está fundado en la naturaleza humana estuviese libre del peligro de exterminio, la virtud siempre sería vana. La virtud deja la vanidad de cara al fracaso. La amistad sólo puede ser pleno consentimiento de la existencia cuando el fracaso de la amistad es posible. Necesitamos que la amistad no sea necesaria.

 

Námaste Heptákis

 

Los desaparecidos. Ya se han cumplido 17 meses de la desaparición de los normalistas de Ayotzinapa. Sobre el caso hay que señalar dos cosas. 1. Los expertos de GIEI han reiterado la necesidad de localizar el ya localizado quinto autobús para posteriormente hacer los peritajes correspondientes en que se demuestre que la línea de investigación que explicaría el ataque a los normalistas de Ayotzinapa implica el tráfico de drogas. La reportera Miriam Moreno presentó los peritajes que ya se hicieron al autobús y resalta que no hay indicios del famoso compartimiento secreto que, presume el GIEI, serviría para trasladar la droga. Los expertos internacionales siguen buscando el autobús; si algún día lo encuentran seguro dirán que el compartimiento secreto no se localiza en los peritajes por ser secreto. Ajá. 2. Si para el 14 de abril no hay avances significativos en la investigación, la protesta por la desaparición forzada de los normalistas de Ayotzinapa pasará a una nueva etapa, declaró ayer en entrevista con el periodista Manuel Feregrino el abogado de los padres, Vidulfo Rosales.

Por otra parte, ya se cumplieron dos meses de la desaparición forzada de los jóvenes en Tierra Blanca, Veracruz. Sobre el caso hay que destacar tres cosas. 1. El pasado jueves 17, los padres de los desaparecidos leyeron, en el noticiario de Ciro Gómez Leyva, un posicionamiento público sobre el caso. La información es nuevamente triste e indignante. Se confirma la muerte de Bernardo Benítez Arroniz. Descanse en paz. 2. Es falsa la información que han presentado algunos medios en torno a que ya son dos los identificados entre los restos hallados en el rancho El Limón, pues la única evidencia del segundo caso es una marca de sangre a partir de la que, si bien puede determinarse compatibilidad genética, es imposible confirmar un fallecimiento. Hay cuatro desaparecidos. 3. Destaca la investigación del equipo de Denise Maerker sobre el historial criminal de uno de los policías detenidos. Los desaparecidos no deben ser olvidados.

Escenas del terruño. 1. Observa Héctor de Mauleón las causas de los nuevos modos de la violencia de los cárteles del narco tras la caída de los grandes líderes y el ascenso de líderes menores. 2. Interesante reportaje de Animal Político sobre la fabricación de un caso de secuestro a fin de presumir la lucha contra la corrupción por parte del gobierno de Tlaxcala. 3. Por período vacacional, la Policía Federal implementará un operativo de seguridad en Guerrero. Hasta el 18 de marzo, día 78 del año, el número de ejecuciones en Guerrero es de 309.

Coletilla. “Quien exige del mensaje cristiano la comprensibilidad inmediata de lo banal, cierra el camino a Dios”. Joseph Ratzinger

El abismo entre el ser y la existencia.

Al leer la obra de Heidegger, en específico Ser y Tiempo, nos damos cuenta de que, a pesar de la densidad del tema, hay un orden muy claro en su discernimiento. Pero al encontrarnos con la Carta sobre el Humanismo, resultamos confusos ante su discurso, pues su reflexión parece tener forma de apuntes sueltos en donde habla del ser, de la existencia, de la metafísica y a veces de Marx. Cuando leemos el título esperamos encontrar una reflexión sobre el significado del Humanismo, pero nos encontramos más bien con argumentos para demostrar que la metafísica que se ha tratado desde la antigüedad no es un estudio sobre el ser.

¿Por qué le fue necesario a Heidegger hablar en términos ontológicos para reflexionar sobre el humanismo? Esta es la pregunta que trataremos en este ensayo. Para ello empezaremos por analizar qué es aquello que entiende por ser, para después ver su relevancia frente al Humanismo.

Dado que el término Humanismo nos remite a la misma existencia humana, nos ha interesado encontrar una relevancia del discurso heideggeriano en la vida del hombre. No olvidemos que en su juventud, Levinas era file seguidor de la filosofía de Heidegger, hasta que llegada su estancia en un campo de concentración, se dio cuenta de que dicha filosofía no podía modificar su vida. Pareciera que la pregunta por el ser en cuanto ser es tan lejana a la cotidianeidad de lo humano, como el Dios que Heidegger critica. Es por ello que Shakespeare, en especial Hamlet, nos será muy útil al hablar de la existencia concreta del hombre y su circunstancia para ver si la postura de Heidegger frente al ser es totalmente alejada del mundo humano o no. Hemos escogido esta obra porque nos parece importante que el partir de una ontología para hablar del humanismo nos estacione en algo tan lejano al hombre que ni siquiera la ética sea posible, y en la obra de Shakespeare vemos una antropología que habla del ser del hombre viéndolo también como existencia.

Para comenzar nos gustaría hacer notar que ha habido dos extremos en el pensamiento filosófico causantes de pensamientos como el de Heidegger: uno es el de que todo lo que tiene que ver con la experiencia es tan contingente y perecedero que resulta incognoscible y despreciable; y el otro es el positivismo extremo en donde sólo lo que se puede conocer y es verdadero es lo dado por referentes meramente empíricos y nada más.

Estas dos posturas, nos parece, han dado pie a que Heidegger retome la pregunta por el ser acercándolo al hombre, y alejándolo a la vez de todo ente. Ahora bien, ¿qué significa dicha lejanía y dicha cercanía?  Si recordamos cómo en Ser y Tiempo Heidegger habla del ser, podremos darnos una idea de cómo éste le es lejano al hombre, pues el ser es el más general de todos los conceptos, es indefinible y es conocido de suyo, es decir, sabemos que las cosas son, sin pensar en qué es el ser:

Pero ¿qué es el ser? Es El mismo. Experimentar esto y decirlo: eso ha de aprender el pensar venidero. El “ser” no es Dios ni  es un fundamento del mundo. El ser es más amplio y lejano que todo ente, y sin embargo más cercano al hombre que cualquier ente, sea una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel, Dios. El ser es lo más cercano. Pero la cercanía le queda al hombre holgada, por demás alejada. El hombre, por lo pronto, se atiene siempre al ente y solamente al ente.[1]

De esta manera, el ser, al estar cerca del hombre en tanto que piensa sobre él, se encuentra alejado porque el hombre se ocupa de mantener el orden en los entes, busca finalidades en las cosas que hace, es decir, piensa de manera técnica. Por ello la llamada Metafísica, en Aristóteles por ejemplo, pretende preguntar por el ser, sin embargo, lo que se hace es buscar las causas últimas de los entes, los cuales finalmente tienen una constitución de causa y efecto. Pero ¿no es esto una herencia de la visión positivista de la época de Heidegger? Pues parece que esta rama, al negar por completo a la metafísica y estudiar sólo aquello que es parte de lo tangible y demostrable, se olvida del carácter ontológico de aquellas cosas que estudian. Por ello, Heidegger vendrá a decir que el “ser es absolutamente lo trascendente”[2], pues es como trascendente como se nombre su verdad, tan alejado y tan cerca de los entes. Su cercanía consiste en dar un cuidado mediante el cual se acerque el hombre al ser por el que tanto se espera. No obstante, ahora nos preguntamos si es la existencia es la condición de posibilidad para que el ser se manifieste, o ¿es acaso independiente de ella?

Llevemos este discurso a un ejemplo que lejos está de ser fantasía, como puede ser el discurso de Hamlet sobre “ser o no ser”. Con él podremos discernir sobre la relación entre el ser y el existir.

Ser o no ser: esa es la cuestión. Si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ellas, acabarlas: morir, dormir, nada más, y, con sueño, decir que acabamos con el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne […][3]

Cuando Hamlet nombra al ser para empezar su discurso, no hace diferencia alguna entre ser y existir, es decir, parece que su pregunta es “vivir o no vivir”, pues se orienta a qué es aquello que permite que el hombre viva dignamente, y si no se vive de tal manera, es mejor no vivir, no ser.  Parece que esta dignidad radica en enfrentar todo aquello que incluso nos haría desear la muerte. De esta manera, se vuelve esencial el encuentro con una visión de lo trascendente, dando sentido así a dicho enfrentamiento.

Lo que hace la diferencia, a nuestro parecer, entre el ser nombrado por Hamlet, y el que es nombrado por Heidegger,  es qué entienden por existir. El primero no puede separar el ser de la existencia, siendo que todo ser que vive valiente y noblemente siente la obligación moral de existir, de ser. El ser aquí no tiene ni cercanía ni lejanía en el hombre, simplemente el que vive, existe y es, y esto implica el cómo se piense la trascendencia, pues en Hamlet se vive con la responsabilidad o no de nuestros actos, y este es el peso que se carga en la existencia.  Mientras que en el segundo lo que hace que el hombre exista es el pensar, y es precisamente él el único que puede pensar al ser, por lo tanto, la existencia le es propia sólo al hombre, no a los otros entes, los cuáles sólo son útiles. La cercanía del ser en el hombre radica en que éste puede pensarlo y develarlo mediante su obra, en especial la obra de arte. Así, aunque la condición de posibilidad de existencia del hombre sea el pensar, esto no lo hace sinónimo de ser, esto es, según Heidegger, el error de la metafísica, confundir a los entes en seres. Pero, ¿cómo pensar en un Humanismo cuando se da por hecho que no todo lo que está en el mundo existe, y que no todos los hombres piensan al ser?

“Humanismo significa ahora, en el caso de decidirnos a retener la palabra: la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, pero de modo que en consecuencia, no sea lo de mayor monta precisamente el hombre sólo en cuanto tal.”[4]

Los que se busca es un humanismo que sobre pase lo humano, pues la lejanía del ser deja en un estado incompleto al hombre, lo deja en la espera de que aquello que lo sobre pasa lo ilumine. Es así que el humanismo resulta significar la cercanía con el ser, esto es: el pensar.

Aquí la visión de Hamlet y la de Heidegger se unen, pues en las dos se toma en cuenta aquello que no se nombra, que no se ve, pero que aún así nos mantiene ligados a él.  Se toma en cuenta al misterio. Y hacen posible que dicho misterio se haga presente en el mundo en donde nos encontramos. Sin embargo, nos parece que la visión del Humanismo de Heidegger no ayuda al hombre para desenvolverse en el mundo en donde está inmerso. La lejanía del ser, al diferenciarlo tajantemente de la existencia, parece negar como base del humanismo a la ética misma, pues al ser el pensar lo que hace posible que el hombre esté cerca del ser, y afirmar que no todos los piensan, entonces no hay una apertura a la acción humana, al actuar incluso a nuestro pesar.


[1] Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, México, Ediciones Peña Hermanos, 1998. P. 85-86.

[2] Íbidem, p. 92

[3] Shakespeare, Hamlet, Barcelona, RBA Editores, 1994,  p. 43.

[4] Íbidem, p. 102.