Apología de la mirada

Apología de la mirada

La esmerada retórica del pensamiento cartesiano elabora su propio dramatismo. El detalle más evidente de esa atmósfera es la soledad en el encierro, para nada triste: el origen de la razón moderna no es trágico. ¿Basta ese dramatismo del pensamiento para afirmar que la razón es una herencia socrática, visible en la producción de una senda segura para pensar? Esto sería aceptable si pudiéramos decir que la ciencia moderna es una forma modificada de la filología socrática, formadora de un optimismo en la verdad. No es casualidad que lógos se refiera a la palabra hablada como al argumento y a la capacidad para ello: dar lógos parece tener un matiz no definitivo, o nunca acabado. Dicho carácter se muestra en que los logoi pueden ser examinados: quien se rinde es un “misólogo”. Sócrates atribuye esa condición a la falta de cierta técnica. ¿Es la claridad y distinción del yo cartesiano una forma de evitar la misología? Sería una reducción que ni él aceptaría, pues deja en claro que lo racional no puede significar lo mismo que puede colegirse, siempre entre misterio, de la actividad socrática, sea lo que sea: el lógos es la primera oscuridad a confrontar en el entendimiento de nuestro ser.

La razón moderna requiere del yo como principio productor del método, del camino a seguir. Al seguirlo, no modificamos nuestra razón, sino que la guiamos de manera más certera. ¿Certera para qué? La respuesta parece la verdad, puesto que lo claro y distinto, si bien es un criterio producido o elegido, no necesariamente apunta como verdadero lo que cualquier yo establezca para sí. ¿Qué sucede con la llamada razón práctica? La pregunta ha de ser sucedánea, puesto que la existencia de opiniones parece apuntar a la relación entre lo bueno y lo verdadero. Esa relación ya no puede apelar modernamente a la idea del bien porque las ideas, en el complejo sentido platónico de la palabra, no son claras y distintas; la razón moderna convierte el término idea en abstracción de la mente. El conocimiento más claro y distinto empieza con el orden lógico y numérico de las partes que conforman a las proporciones geométricas, así como a la relación que entre ellas se puede establecer según el orden deductivo. Por otro lado, lo que conviene seguir se ordena según el buen juicio del que necesita de dicho orden. La claridad y distinción no requiere de argumentación, aunque sí de deducción, puesto que los argumentos pueden estar construidos sobre conceptos endebles; la moralidad sólo requiere que se hallen principios que muestren su probidad para quien los piensa. Lo definitivo del método no es su “realismo” moral y científico, ni su idealismo, sino la ineludible solidez de lo que se ve que no puede engañar bajo el principio de lo cierto y a la resolución de la voluntad aclarada. El bien ya no puede ser fundamento de lo real, ni en el ámbito de lo natural ni en el de lo práctico, sino juicio establecido por mis apetencias y deseos, según la cuestión cartesiana.

Probablemente, la relación moderna entre teoría y práctica tenga su raíz en esta disolución de la idea de Bien. Al menos a la luz cartesiana, la posibilidad de manejar los procesos naturales (la investigación como recurso principal para nuestros fines) requiere de claridad y distinción sin que esa necesidad aclare del todo la razón última por la que es deseable tal control. Aunque parezca evidente que tiene efectos convenientes, no necesariamente se requiere de un conocimiento de lo justo. No es lo mismo la existencia de las costumbres o de la ley que las regula, que la justicia. La pregunta socrática, aunada al cuestionamiento por la vida justa, conllevaba un aguijoneo de la polis. ¿Ese es el efecto práctico de la filosofía, el hacernos más justos, a diferencia del pensamiento moderno? Esa aseveración propondría una utilidad general de ella, un efecto benéfico sobre quienes la permiten y la llevan a cabo. ¿Puede pensarse esa utilidad sin una distinción apropiada entre lo esotérico y lo exotérico, basada en quienes intentan acercarse a la filosofía? ¿Es filósofo Sócrates porque mejoró a Atenas y a la humanidad con sus preguntas? En primer lugar, esto no puede responderse si no sabemos en qué mejoró y, por ello, si no abordamos lo que pensamos como bueno. e Cartesianamente, nos es difícil afrontar la relación entre el filósofo y la ciudad sin pensar en términos benéficos. Es decir, la retórica moderna (que en Descartes reitera la voz de la modestia que otorga gustosa a la vez que desea pasar sin peligro) tiene efecto sobre nosotros, a pesar de que se revista de relativismo. Al mismo tiempo, una oscuridad se cierne sobre nosotros: todas las ciencias que poseemos no nos sirven en sentido estricto para distinguir inmediatamente a un filósofo, sin confundirlo con el humanista, el filántropo, el teórico o el político reflexivo y educado.

¿Puede haber filología socrática para el yo? Quizá convenga señalar que sólo la filología esconde la posibilidad de la sabiduría, sin que ello signifique el gusto por lo que el “entendimiento” produce para sí. La filología pide no rendirse ante la flaqueza de los argumentos, lo cual implica notar radicalmente la ignorancia. Aunque nuestras opiniones estén bajo la persuasión de que hay progreso seguro, de que la ciencia ha explicado el mundo y de que el saber está a nuestra disposición, no es lo mismo darlo por sabido, que dar lógos de lo que intentamos saber. En ese sentido, no hay urgencia por el futuro próximo que imprima al pensamiento una exigencia necesaria, ni indigencia tan abstrusa de la voluntad, que conviertan la cuestión de la justicia en una cuestión irrelevante o de criterio personal; no hay evidencias tan técnicas que no requieran nunca reflexionarse cuando las miramos en el prejuicio. La filología no requiere de claridad y distinción para guiarse, pues en lo probable y en lo verosímil de la opinión, elaborada con poco cuidado, se alumbra lo difícil de la verdad. De ahí que la filología no produce lo que todos han de creer, aunque no pueda vivir sin preguntarse qué es lo que cree quien intenta cuidar el lógos. Las ideas no son un criterio de medición, sino aquello presente en el escondite abierto de la palabra que se da ante lo vivido.

 

Tacitus

Eros y lógos

Eros y lógos

La relación entre eros y la ética está enterrada en la psicología, racionalismo moderno en torno al alma, que separa la interpretación del cuerpo de las manifestaciones del pensamiento y los afectos. Esa relación es oscura para nosotros, aunque su oscuridad no evite patentizar que dicha confusión, más que teórica, es más bien práctica, porque aborda la naturaleza de los actos humanos. Mejor dicho, en el sentido actual de la palabra teoría, ¿qué es el amor sino el reflejo del hombre, que se haya desdibujado entre su posición en la historia y su sociedad particular, y el origen remoto de sus pasiones en las cavernas de su yo? El amor es una experiencia, pero decirlo no necesariamente aclara para nosotros la relación entre el amor y la experiencia. En primer lugar, lo bello, instigador del amor, está hundido en la interpretación estética moderna de la sensibilidad; en segundo, el bien, oscuridad constante en el amor, deviene irrelevante. Lo fundamental de la vida amorosa es que la viva plenamente. ¿Será lo mismo la plenitud que la felicidad? No queda claro de qué tipo de plenitud estamos hablando: nos comprendemos, curiosamente, en función de una diferencia extraña entre la interioridad y la exterioridad. Acaso una confusión actual es que no sabemos si la plenitud se refiere a los rasgos de mi cuerpo, al placer, o a la libertad de mi interioridad. Está claro que a vece ambas posturas están mezcladas y otras veces radicalmente separadas. La espiritualidad puede ser vanidad del ego, aun en la aceptación de lo inefable. Probablemente por ello, la relación entre la razón, la fe y el amor en el misterio del cristianismo se convierta en espiritualidad interna. Como experiencia clara, el paso a comprender la naturaleza del amor, que es comprender la naturaleza del hombre, está velada y obstruida a la inmediatez de su presencia.

Preguntar ¿qué es el amor? es necesario, sobre todo, para quien intente abordar con verdad su experiencia del amor. Abordarla con verdad no sólo implica reconocer la relación entre mis deseos, el placer y mi modo de ser, sino también implica preguntar si hay algo a la luz de lo cual la comprendo mejor, pues la mera experiencia no siempre me da luz más que para saber lo que deseo y perseguirlo como me parezca bueno. ¿Por qué herimos los sentimientos de las personas amadas? ¿Por qué nos comportamos torpemente con ellas? ¿Por qué el amor parece andar entre el egoísmo y el don? Está pregunta, bien pensada, puede llevar a indagar sobre el sentido de la libertad, pues si comprendo el amor en cuanto pasión, es fácil llegar a la conclusión de que mi libertad queda relegada únicamente a la diferencia radical que tiene, en relación con aquella, la razón. Por otro lado, si la comprendo como una experiencia proveniente de algo inmaterial en mí, tengo que afrontar el problema de que no sé a qué me refiero con lo inmaterial, puesto que puedo recurrir a otro sentido de la palabra material, al referir que siento efectivamente el dolor de un engaño, aunque sea de un carácter muy distinto al de un golpe en la cara. El hombre es materia, pues en su definición se incluye la materia, pero no es únicamente materia: es distinto de los demás entes naturales. Si el hombre no es como el animal, el amor es algo muy distinto de los afectos que éstos pueden hacer notar.

¿Cómo es posible la libertad en el amor, si el amor es naturaleza? Aquí ya hay una relación, en la que fuimos educados, entre libertad y naturaleza, que es de oposición. La ética moderna está fundada en esa oposición. Lo más significativo de esa tensión es que los protagonistas principales son la razón y la pasión. La ética es una solución racional que orienta los actos humanos sin dejar de comprenderlos como realizados por un ser libre. Incluso el historicismo más serio puede incluir la noción de libertad. No obstante, el historicismo más radical mantiene un sentido de libertad que no es aquel que fundamenta la ética moderna. El camino seguido parece guiado por una exageración, pues el amor es algo que vivo con independencia de que comprenda en qué momento histórico me encuentro, o de si soy libre cuando lo experimento. Se disipa dicho resquemor, quizá, cuando notamos que no es fácil saber si acaso la naturaleza humana, incluso en cosas tan poco dependientes de la historia como el amor, tiene una relación con la historia que hace la hace, sino variable, si problemática, puesto que el amor es, de hecho, un ámbito de la práctica que no rehuye las interpretaciones científicas sobre ella. La experiencia del amor sucede con independencia de la historia, pero el problema de quién es el que lo experimenta no se piensa con tal independencia. Puedo comprender el erotismo de los hombres del pasado, pero tengo una autocomprensión de mi erotismo desde la que, las más de las veces, lo juzgo. Si hago del amor una pasión, estoy tratando de alumbrar lo que me sucede cuando deseo ver el rostro o escuchar la voz de alguien en especial.

Esas referencias, no obstante, no imposibilitan el conocimiento del hombre. Aquí ya es necesario indagar en torno a una cuestión que parece haber sido escrita con la previsión de siglos por un pensador: ¿por qué el filósofo es el hombre más erótico? Esa pregunta puede a la vez llevarnos a otra: ¿por qué es también el más feliz de los hombres, o el que vive mejor entre ellos? Eso depende de si podemos hablar con verdad del amor y, por supuesto, de que sea lo único que muestra la naturaleza del hombre orientada a un bien, al sumo bien. Nuestras ideas al respecto están fundadas en los prejuicios ya mencionados. Si decimos, por ejemplo, que la aparente libertad o autarquía del filósofo se muestra mejor en que no sufre por las pasiones corporales, como el deseo sexual, no estamos comprendiendo el carácter de la buena vida, además de que estamos siendo hipócritas al respecto de nuestra propia experiencia. La felicidad tan extraña del filósofo muestra su sumo erotismo. Eso tiene que indicarnos algo. Al menos puede mostrarnos inicialmente que el erotismo del filósofo quizá explique mejor el deseo que nosotros mismos experimentamos, no sólo la radical diferencia que existe entre nosotros y él. La buena vida es imposible sin comprender el eros más allá de un maniqueísmo. Si bien es cierto que el erotismo parece diferente en el caso del filósofo, rápidamente surgen prejuicios en torno a él. Si es el más erótico, ¿por qué fue condenado? La respuesta más simplona es que no había revolución erótica. La réplica es que Sócrates no intentaba revolucionar, de lo contrario sería difícil comprender en qué medida su búsqueda de la verdad no lo hacía poderoso políticamente. Eros es el misterio del hombre autárquico, de la práctica de muerte y del cuestionamiento de la polis. En qué medida Eros y polis se contraponen o se armonizan, sólo es claro bajo la orientación socrática. Sócrates no era indiferente a la belleza, pero tampoco requería de la libertad sexual. El conflicto de la libertad del filósofo está en otra parte.

Al acercarse su muerte, Sócrates intenta demostrar que se filosofa para morir. Su demostración no consuela a nadie. Al mismo tiempo, existe el conflicto teatral de la libertad en la prisión. Los presos parecen sus amigos: presos de su desconsuelo y de su urgencia. La libertad Socrática parece relumbrar aporéticamente en su intento de pensar la inmortalidad del alma y en la segunda navegación. Pero eso, a muchos, lleva a pensar en la inmortalidad como transmigración (como a los presentes), y la conclusión es un escepticismo triunfante. Parece que, para que los argumentos socráticos tengan algo de efecto, uno tiene que orientarse en la segunda navegación. El amor persistente de Sócrates nos increpa en los recovecos de la polis, para tratar de infundir valor cuando no hay remos. El erotismo socrático permite notar que no comprendemos nuestras acciones del mejor modo posible hasta que nuestras ideas arraigadas en lo profundo de nuestra vida impiden la búsqueda de Eros. Hablar bien (verdaderamente) de nuestra experiencia amorosa es posible después de la filosofía socrática. Nuestra experiencia amorosa no es inteligible sin lo bueno como fin de los actos provenientes del amor, lo cual quiere decir que sólo el hombre bueno es el más erótico en tanto que cumple con el fin del hombre. Conocer lo bueno no es posible sin Eros, pero tampoco sin preguntarnos si acaso podemos amar las mejores cosas.

 

Tacitus

Impotencia

La diosa no llegó esta vez. La razón se vio refutada, y se fue. La voluntad vino  y no quizo. Y el sentimiento ni siquiera se inmutó. Todos fueron viendo cómo el diálogo moría y cada uno al encerrarse en sí mismo lo mataba.

El logos no fue fecundo esta vez, el silencio se impuso en la lengua del hombre, y lo peor del caso es que ni siquiera es un silencio que escucha, ya que el que lo guarda es un ser para la muerte.

Maigo

La herejía de la moral

La herejía de la moral

Lo que más nos cuesta a la hora de pensar el nihilismo es la seguridad con la que nos sentimos a salvo de él, como una interpretación esencialmente historicista de la modernidad. La seguridad proviene del torreón moral en el que intentamos encerrarnos, diciendo que hay todavía moralidad en la naturaleza del hombre, que ella es esencialmente moral, y que el nihilismo, en tanto crisis por inmoralidad, puede ser sobrellevada en pequeños grupos, la pretextos las más de las veces para la vanidad intelectual. Quizá por ello Chesterton, en desacuerdo público con Nietzsche y los acólitos de una versión del superhombre, se esforzaba en mostrar lo problemática que era la relación entre los intelectuales modernos, la política y la verdad, el problema de la herejía.

Nihilismo y herejía no son necesariamente términos hermanos. El modo de mostrar que ya no nos vemos como herejes, es algo de lo que más preocupa del pensamiento chestertoniano. Sobre todo, se requiere, si el problema es genuino, que la herejía moderna no ceda el paso a la muerte de Dios. La discusión de la herejía sólo es posible desde la ortodoxia en tanto argumentación de la verdad. Cuando la verdad ha muerto, no hay nada por discutir, el lógos es reconocido como inútil, o, a lo mucho, como poema de la voluntad de poder.

Nos cuesta debatir seriamente la herejía por la misma razón que nos cuesta reconocer lo serio que es el nihilismo. Hacemos caricaturas de la quema de herejes, sin discutir el problema de la Inquisición, así como hacemos el retrato más cómodo del nihilismo. El retrato más cómodo es el del moralismo. Nuestra herejía jamás discutida es la presencia del nihilismo en nuestro corazón moralista. En ese sentido, el nihilismo como lo describe Nietzsche muestra su dolorosa radicalidad. La batalla por el moralismo, cuando desconoce el problema político y teológico, así como el lugar que el lógos tiene en él, es sólo vanidad de vanidades. Es la herejía de la pérdida de sentido oculta, de la moral hecha necesidad, del mal afrontado como problema sustentable por el poder humano. El lógos como retórica de la desesperación; desconocimiento del mal.

La herejía valía ser combatida no sólo por el dominio político. En cuanto se vuelve cuestión de la lógica del poder, la herejía pasa a ser sólo un incómodo enemigo, no una docta falsedad, una que permea la práctica. Esa lógica del poder del hombre moderno sólo sabe tratar a la herejía a partir del modo en que entiende la relación entre la teoría y la práxis: la modernidad puede defender la filantropía bajo la retórica del amor al prójimo. La herejía deja de importar sólo si el mal deja de ser un problema. La ética se vuelve implementación de lo moral, y no conocimiento del bien práctico, al tiempo que la política se vuelve un fracaso burocrático, cementerio de los viejos dones.

La importancia de la herejía provenía de cómo enfatizaba la comunidad en la verdad y la esencial relación entre lo político y el lenguaje. La herejía se rebate por amor. Ser tachado de hereje era algo doloroso, porque se fallaba en lo que siempre se afirmó. No duele ser tachado como tal si lo que lo hacía doloroso pierde su importancia. Si el mal es superable, la herejía es un adjetivo exagerado, anacrónico. Si el nihilismo requiere de la moral necesaria, los herejes sólo son inmorales a someter, no defensores de la falsedad. No superamos así la presencia de la voluntad de poder.

Tacitus

La nave hundida

La nave hundida

La degeneración de la política va a la par de la degeneración del hombre. Política y humanidad son términos hermanos. Pero no son términos técnicos. Es decir, no expresan una relación que haya sido moldeada en niveles distintos, de lo salvaje a lo civilizado. Expresan una relación esencial, que se actualiza de distintas maneras, tan distintas como las maneras de crecer y de pensar de los hombres. Son políticas las sociedades comerciales, como lo eran los feudos y los imperios. Las plantas y los animales no son políticos por el mero hecho de que su perfección está inscrita en los términos de lo que llamamos “natural”. Por supuesto, tampoco son políticos porque no hablan. Esto está inscrito en lo dicho con anterioridad: la perfección de las plantas y de los animales no depende de su conocimiento de la verdad, ni del modo en que se relacionen con otros seres vivos de su tipo, más allá de lo que la reproducción o la continuidad de su vida les exigen.

El salvajismo y la soledad del anacoreta no son negaciones de la naturaleza. Tal cosa no puede existir. Lo político no se define por el estado de la vida en relación con una multitud ordenada o desordenada; no es un término técnico, repito. El salvaje no sabrá la manera de dirigirse para saludar a una persona cuando se encuentra por primera vez en el día; tampoco sabrá conjugar tiempos ni expresar adecuadamente una predicación. Pero el lenguaje no es humano porque sea un efecto, una cualidad obvia; no es un término técnico. El anacoreta decidió refugiarse en una cueva y dejar crecer su barba por creer que su comunidad estaba demasiado viciada, seguramente influido por algo que aprendió mientras cohabitaba su ciudad con sus vecinos. Su exilio no prueba nada, porque apenas ha dicho que requiere lo esencial para vivir, e inmediatamente ve que no se puede engañar: no puede vivir sin sus propios pensamientos.

Si no son negaciones, mucho menos son afirmaciones: lo natural no necesita ser afirmado. El regreso a la naturaleza es un absurdo para el hombre, porque nunca salió de ella. Las sociedades malas son parte de lo natural. Así como el hombre nació ignorante, así ha de verse que su conocimiento del bien jamás es autosuficiente. Las ciudades puede vivir de la guerra tanto como del comercio. Pueden mantenerse sin filosofía. Es decir, pueden mantenerse por un gran período sin necesidad de haber alcanzado lo mejor para el hombre; así como el régimen ideal es posible, pero improbable. La virtud guerrera puede portar la llama del honor, con apenas un atisbo de la verdad. Las sociedades mercantiles pueden subsistir explotando a las clases económicas bajas, alimentándose de las asociaciones comerciales internacionales, en lujuria y contubernio con el crimen: puede vivir cómodamente en el camino a su destrucción. Todas ellas son posibilidades del lenguaje y la razón humana.

La mala política no es mala administración. El mal en la política es la fiesta del pecado. Lo digo así, porque el pecado en realidad puede existir aun en presencia de la virtud. Cuando el pecado hace fiesta, existe el disimulo, el descaro, la justificación en el placer y en el negocio. Cuando la política se vuelve administración, estamos abiertos a los números y al engaño entre las pruebas y la sospecha. Si la política es cuestión de naturaleza, no podemos hablar de que el vicio cunda por la mala administración. Uno no se puede esconder de la tentación, pero las tentaciones nunca son animales. Por eso la perversión no imposibilita necesariamente la conversión o el arrepentimiento.

Cuando la política es entendida a partir de problemas técnicos, el mal puede abundar disfrazado del bien común. Así pasa con los negocios. La sociedad comercial parece fundada en el bien común más natural, pero disfraza lo que siempre es interés individual de lo común. Así, podemos festejar el pecado, conociéndolo, siendo autocomplacientes. El paraíso burgués vive en todo su absurdo la política de la burocracia, reduciendo el mal a eso: burocracia defectuosa. La degeneración en el pecado no significará jamás, como tampoco lo es la sociedad moderna, la destrucción del hombre. El mal no es, por ello, la perversión de la naturaleza buena originalmente; el mal en la política es posible en tanto no existe una bondad genuina. No podemos pensar con verdad la política si el mal es sólo un problema técnico: el progreso no puede ser destino.

Tacitus

Desaclimatado

Voy a intentar hacerles la plática de la única manera que conozco, no requiere mucho esfuerzo y creo que todos los que vivimos en la nueva Ciudad de México sabrán de lo que hablo. ¡Qué calor endemoniado hace! ¿No? Ya, lo dije, rompí el hielo, si esto fuera la parada del metrobús o la cola de las tortillas, no faltaría una señora quejumbrosa diciéndome que sí, que esto es terrible, que el frío uno se lo tapa pero con el calor uno no puede hacer más que desnudarse y eso no ayuda en nada, que si seguimos así vamos a terminar muertos de deshidratación. Añadirá que este es el año más caluroso, más que el pasado que fue el más caluroso y más que el otro anterior que fue el más caluroso, lo dirá, claro, sin darse cuenta de que el más caluroso solamente puede ser uno y que los años (espero) están muy lejos de acabarse. Pero no estamos en ningún lugar semejante al ágora, no hay interacción humana sobre lo inmediato, sobre lo obvio o sobre lo necesario aquí donde estamos reunidos el día de hoy. Sin embargo el clima puede seguir siendo tema de conversación, un tema tan recurrido que me ha sorprendido en más de una ocasión.

¿Quién chingados quiere hablar sobre el clima? No faltarán los listillos con sus sarcasmos finos diciendo “si no me dices no me doy cuenta” cuando escuchan a alguna persona iniciar la charla que todos podemos charlar. Sin embargo, lo que me gustaría decirles y que no se dan cuenta, es que ellos ya caerán en la necesidad de recurrir al clima para iniciar una conversación, porque de ella nadie escapa. ¿Qué tiene el clima que nos hace hablar de él? Claro, ni ustedes ni yo somos meteorólogos (creo), ni la señora chismosa del metrobús que anda peregrinando por la vida hablando de cuánto calor o frío hace, o hizo, porque si el tiempo está templado podemos recurrir siempre al pasado, ya no tanto al futuro, ese nos está prohibido. En fin, la primera idea que se me ocurre acerca del poder lógico del clima es que es una experiencia compartida (dah!) es decir, todos podemos hablar sobre él porque todos lo sentimos igual (¿o no?), sin embargo, intentemos hacerle la misma charla a la misma señora del Metrobús sobre cualquier cosa (que no sea el clima) de la que tengamos común experiencia y vean cómo no tiene efecto alguno.

Yo lo hice, mientras esperaba el metrobús le dije a la mujer de al lado “mi playera es roja” me vio extrañada, me ignoró y caminó unos pasos con la intención de alejarse de mí. Apuesto dos chelines a que si mi línea de presentación hubiera sido “¡ay, qué calor hace!” hubiera recibido al menos un indiferente “ajá”. Ésta observación me ha llevado al siguiente punto de mi disertación, hablamos del clima no porque estemos sumergidos en esta experiencia comunitaria, sí, eso tiene que ver pero no es la causa principal. Se me ocurre, entonces, que otra causa podría ser que simplemente nos gusta quejarnos o hablar con la gente. Luego entonces me propuse a demostrar esta teoría, le dije a la mujer que tenía al lado (una distinta en la misma eterna espera del metrobús), ¡Ay, cómo me duele el ojo! Malamente pensé que con la extrañeza de la situación lograría arrancarle un poco de su atención o se compadecería de mi situación lo suficiente como para pobretearme. Nuevamente fallé, me ignoró vilmente y yo desistí en presionarla, después de todo tenía otro as bajo la manga.

Dirigí la mirada a otra mujer (una tercera), en esta ocasión busqué una que cupiera en la nueva categoría de adultos mayores, ellos siempre están ansiosos por atención y por entablar la charla, además, están gustosos de quejarse de todo, así que mi siguiente movimiento no podía fallar. La miré a los ojos y le dije, ¿qué a usted no le duele la cabeza cuando se engenta? La señora me miró, me regaló una sonrisa nerviosa y me escupió con toda la sequedad del mundo un frío “sí”. No insistí y ella aparto su vista de mí y no volvió a mirarme en el corto tiempo que pasé en ese lugar. Sucedió que las mujeres (cosa rara) no estaban dispuestas a entablar una charla sin sentido para pasar el rato con un apuesto desconocido (o sea yo, jijiji).

Seguí pensando acerca del clima, si era entonces la necesidad que compartíamos la que nos obligaba a hablar sobre él, la que llevaba a las personas a entablar una conversación sin mucho sentido pero que mediante fórmulas podía llevarse a flote por más de diez minutos. Pensé si en otros tiempos hubiera sido tema de conversación, si los antiguos egipcios hubieran llegado a decirse entre ellos “ay qué calor hace, hace más que ayer” o si los griegos hablaran sobre lo fría que dejó la madrugada la lluvia de la noche anterior si llegarían a decir algo semejante a: “ésta sí refrescó, no como la de la semana pasada que solo levantó más el calor”. De la misma manera los judíos o los musulmanes o los chinos o los vikingos, todos ellos vivieron el clima al igual que nosotros, y seguramente tuvieron también el año más caluroso cada año durante abril o mayo. Me pregunté por ellos por la sencilla razón de que el clima en la mayoría de las culturas antiguas, tenía una deidad encargada de su control, el clima y su necesidad tenían un responsable al que supongo, se le podía sobornar por medio de ofrendas de vírgenes enfloradas.

No sé, se me ocurrió que hablar tanto del clima en la actualidad estaba relacionado con el hecho de que el calor infernal que estamos padeciendo hoy en día ya no tiene un capitán que lo conduzca, ahora está vacío, es una nave a la deriva que carece de orden, de deidad que nos haga el favor de controlar lo que nosotros no podemos. Se me ocurrió, pues, seguir con el experimento, voltearía con otra chunda y le comenzaría una conversación bajo la vieja fórmula infalible de “ay, cuánto calor hace”, seguramente picaría el anzuelo. El paso siguiente de mi malévolo plan era buscar el modo de dirigir la charla esperando que éste me permitiera indagar si a la mujer le parecería más llevadero el clima si creyera que hay un modo de controlarlo o si creyera que no es un capricho azaroso de la ciega mamá Naturaleza y que un ser divino está manejándola desde el plano supraterrestre, o si tendría ganas de platicar acerca del clima si hubiera una institución gubernamental encargada de su control. No escucho a nadie en el metrobús diciendo “ay, cómo llega re bien la energía eléctrica a mi casa”, sospecho que sería lo mismo con el clima. Para llegar a tal punto de conversación tenía que evadir con astucia todas las fórmulas ya más que gastadas que todos nos sabemos y empleamos a la hora de hablar del clima. Para llegar a ese punto, también debí (aquí fue donde fracasó mi experimento) evadir al policía de la estación del metrobús que muy amablemente me pidió que me retirara de esa entrada porque era una reservada únicamente para mujeres y discapacitados. Me dijo que estaba incomodando a las damas y que justamente por personas como yo es que había un espacio reservado para las indefensas féminas. Me escoltó con el placer que da el poder al que lo ejerce a la otra entrada del metrobús y no se movió de ahí hasta que lo abordé. En fin, es una pena que estas absurdas obligaciones ciudadanas se hayan interpuesto en mi intento de hacer ciencia del clima.