Notas para una lectura del Éxodo – VI

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Sexta parte

La piedad del pueblo judío es presentada, preliminarmente, en el siguiente pasaje (2:23-25). Tras la muerte del Faraón, los judíos permanecían en la esclavitud y clamando al Señor fueron escuchados y siendo escuchados el Señor vio por ellos.

La Tanaj llama a la acción de los judíos שוע, verbo que nombra la voz activa de la acción intensiva en aspecto perfecto de pedir ayuda o pedir auxilio mediante gritos. Por su parte, la Septuaginta nombra αναβοαω que es el aspecto aoristo activo de clamar a gritos reiteradamente. Mientras que la Vulgata dice vociferati que es participio perfecto pasivo para llamar a gritos. En las tres lenguas se destacan los gritos, con lo que se intenta mostrar lo gravísimo de la situación en que los judíos se encontraban. Tanaj y Vulgata destacan el aspecto perfecto de la acción, con el que se denota la implicación histórica de su llamado. Con el aspecto aoristo que da Septuaginta podemos reconocer –paradójicamente- la dimensión del llamado, pues sugiere tal intensidad de súplica que sus límites se pierden en los oídos del tiempo, es decir, que su llanto se escucha en la eternidad.

Precisamente es aquello que corresponde escuchar lo que sigue de ser nombrado. La Tanaj describe la acción divina con ישמעque es el aspecto imperfecto del verbo activo para escuchar, oír, hacer caso y entender; no como acepciones posibles –pues se trata del Señor-, sino la unidad de los cuatro significados. La Septuaginta dice εισηκουσενque es el aspecto aoristo activo de escuchar con atención e intención. Mientras que la Vulgata da audivit que es la forma del perfecto para hacer caso escuchando. Nuevamente es relevante lo que las lenguas dejan ver y lo que con ello sugieren. Del lado hebreo destaca que la composición imperfecta sugiere que el hecho de hacer caso y entender las súplicas del pueblo judío hace necesaria la consecución de un movimiento, pues la acción se describe inacabada; o en otras palabras, usar la composición en imperfecto es mantener implícita la respuesta del Señor. La versión griega resalta y tematiza la actividad divina, pues no sólo los escucha, sino que –metafóricamente, por supuesto- voltea plenamente hacia ellos para prestarles la atención que se completará en el siguiente verso; o dicho de otro modo, la parcialidad de la expresión humana divide fragmentando en la descripción la actividad divina que es completa y total. El tema de perfecto de la voz latina, por su parte, indica la unidad de la actividad intelectual del Señor, quien al mismo tiempo escucha y comprende plenamente. En los tres casos, y esto es importante, se resalta la unidad absoluta de la actividad divina, por lo que sugieren como necesario el siguiente verbo de nuestro estudio.

Al escuchar, el Señor recordó. Tanaj da יזכרque es imperfecto para tener presente y recordar. Septuaginta da εμνησθηνque es la forma pasiva del aspecto aoristo con valor medio para traer al pensamiento, cuidar de alguien y atender a alguien. Y la Vulgata da el aparentemente transparente recordatus que es una forma muy poco común en el latín culto para el participio perfecto pasivo de recordor que más que recordar significa recolectar en la mente, tener en cuenta y sobre todo tener presente en el propio pensamiento para sí mismo y en cuanto a sí algo más. Aunque parece burdo el ejercicio de buscar las formas verbales en que nuestro texto habla del recuerdo de Dios, para casi cualquier hombre inteligente y serio ha de ser claro que es necesario ser muy preciso cuando se habla de que Dios recuerda algo, pues podría estarse suponiendo que Dios lo ha olvidado y que con ello el olvido es una posibilidad de su omnipotencia; y aunque una afirmación así es el sueño de los vacilantes, no podemos entregarnos a la modorra de suscribirla con la facilidad de los que no se esfuerzan, pues las formas en que el verbo recordar son compuestas en los textos, según lo acabamos de ver y el lector puede tener presente, son por demás cuidadosas y esforzadas, dignas, pues, de una lectura sutil. El aspecto imperfecto de la construcción hebrea, por ejemplo, da cuenta de la inconmensurabilidad de la actividad divina, pues no es aspecto imperfecto en cuanto a que esté en un proceso, sino que lo adquiere en cuanto no pueden verse, desde nuestra perspectiva, su principio y su fin; al tiempo que, con dicho aspecto, destaca la presencia y acontecer transtemporal de dicha actividad. Que el aspecto aoristo pasivo tenga un sentido medio, en la formulación griega, implica que el cuidado que Dios prodiga al pueblo hebreo se caracteriza por el peculiarísimo rasgo voluntario del pueblo elegido, no en sentido de conveniencia, sino en el de interés genuino, de preocupación, de amor. La forma latina, por su parte, involucra la propia actividad divina en su captación del pueblo hebreo, es decir, señala su revelación histórica.

Y es precisamente la inclusión de Dios en la historia aquello con lo que cierra el presente pasaje y con lo que abre el siguiente. En 2:25 se dice que tras recordar su alianza con Israel, el Señor hizo algo. Según la versión hebrea eso se nombra ידעque es tanto reconocer como interesarse por alguien y, con una posibilidad hacia el futuro, manifestársele en tanto darse a conocer. Por parte de la versión griega se dice εγνωσθηque es la forma del aoristo pasivo para reconocer y conocer personalmente, por ello ser reconocido. Y la latina dice cognovit que es forma del perfecto para conocer, reconocer, comprender, comprobar y resultar accesible. Nuevamente lo cuidadoso de las formas de expresión nos permite ver la importancia de lo afirmado. En las tres formas se expresa la manifestación divina a partir del conocimiento, del hacerse presente mediante una manifestación que torne asequible el acceso a aquel que actúa, reconocer al Señor en su manifestación por la brecha histórica que aquella abre ante los hombres. Ante la piedad del pueblo judío, el Señor los conocerá manifestándose.

 

Námaste Heptákis

 

Coletilla. “La virtud es causa de vida y también de muerte. Es vida para aquellos que son diligentes; muerte, en cambio, para aquellos que son disolutos”. Isaac de Nínive

Notas para una lectura del Éxodo – V

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Quinta parte

La fecundidad del pueblo de Israel despertó la astucia del Faraón, quien buscó medidas para detener el crecimiento y la fortificación del pueblo judío. En primer lugar le asignó trabajos vigilados (1:11), posteriormente lo oprimió hasta reducirlo a la servidumbre (1:13) y finalmente estableció límites a su procreación (1:16 y 1:22). Es de notar que las medidas adoptadas para detener el crecimiento del pueblo judío son, de algún modo, políticas; pero que, mirándolo con un poco de atención, su éxito va más allá de la asequibilidad política. De hecho, es de notar que la introducción del nuevo Faraón está caracterizada por su desconocimiento de José, es decir, por el desconocimiento de la sabiduría política de José, quien por su prudencia salvó tanto al pueblo egipcio como al judío al tomar medidas prácticas ante la escasez y al reconocer su limitación para contrarrestarla (Génesis 47:13-27). El nuevo Faraón carece de prudencia y por tanto desconoce los límites de la acción política.

Es relevante que entre las medidas tomadas por el Faraón sólo una se repite en el texto: el control de la descendencia. La primera mención se encuentra ante las parteras hebreas; la segunda ante el pueblo egipcio. La primera pretende que una parte del pueblo hebreo actúe contra su propio pueblo; la segunda, contrapone a los pueblos. La primera es imprudente porque considera que la autoridad política sobrepasa al temor de Dios (1:17); la segunda lo es porque incita al conflicto que inicialmente se quería evitar. El Faraón no conoce sus límites respecto de lo divino, pero tampoco respecto de lo humano; el Faraón ni es justo ni es magnánimo, y el texto lo contrasta claramente con el nombre de las dos comadronas hebreas que lo desobedecieron: Sifrá (“que es justo”) y Fúa (“espléndido”). Al mismo tiempo, la actitud de las comadronas contrasta con la actitud del esclavo, con aquel a quien se ha amargado la vida (1:14), pues su justicia viene de la esplendidez de temer al Señor. Sólo el prudente puede ser justo y magnánimo, por ello piadoso. El primer problema político del drama que aquí leemos es el de la relación de la piedad con la prudencia.

Prudencia y piedad son, probablemente, las características que distinguen el relato del nacimiento, juventud y huida a Madián de Moisés. En primer lugar, Moisés es descrito como un bebé hermoso. La Tanaj usa מוב que nombra tanto al que es bueno, bello y agradable, como al que es capaz de hacer lo bueno, el bien, embellecer y propiciar el agrado. La Septuaginta utiliza αστειος que nombra al hombre de la ciudad, en el sentido de civilizado, correcto, donoso e inteligente. Y la Vulgata lo nombra elegans que es el distinguido por esmero, por su corrección en el actuar, puro y elegante, el exquisito. La donosura de Moisés propicia a la madre su conservación durante tres meses, suficientes para que, con la llegada del verano, el cesto en que el niño viajó por el río no se perdiera al hilo de la corriente, sino que, por ser el caso peculiar del río Nilo, su abundante caudal veraniego lo mismo favoreciese los frutos y el cultivo, que el rescate del niño por la hija del Faraón. La misma donosura favoreció al pequeño Moisés que fue seguido con la vista por su piadosa hermana, quien pronta e inteligente se acercó a la hija del Faraón para obsequiar de nodriza a la misma madre del niño. Ahí donde los gentiles, al leer la historia del nacimiento de Moisés, encuentran la ευτυχια, ahí los creyentes encuentran la piedad.

La primera acción de Moisés que es descrita en el texto corresponde con un principio rudimentario de justicia, pues habiendo visto cómo un egipcio mataba a un hebreo, Moisés vengó la muerte del segundo aniquilando al primero. A fin de no malentender el pasaje, la siguiente escena muestra a Moisés disolviendo un pleito entre dos judíos, movido por la indignación que el pleito mismo, y el maltrato que conlleva el pleito, produce en él. Contrasta en cuanto actitud la respuesta del judío, quien siente como afrenta la indicación mosaica y le echa en cara la muerte del egipcio. Para clarificar más la actitud de Moisés, se nos narra que tampoco quedó impávido ante la recriminación: Moisés lo mismo se indigna ante las injusticias que se avergüenza ante los errores. Es por esta última parte que podemos afirmar que la muerte del egipcio no fue un simple acto de venganza, sino que en realidad fue un intento de justicia. Así nos lo permite comprobar la escena inmediata siguiente. Habiéndose refugiado en Madián, Moisés defiende a unas muchachas frente a un grupo de pastores. Dado que las defendidas ni son de su tribu, ni son conocidas de Moisés, podemos ubicar en él el sentimiento de justicia. Si bien el Faraón y otros judíos no reconocieron ése sentimiento, Reúel (“el amigo de Dios”), padre de las muchachas, sí lo reconoció e intentó corresponder al acto justo de Moisés.

Una malinterpretación fácil es suponer que Moisés huyó a Madián para evitar el castigo por la muerte del egipcio y con ello para evitar la justicia. Sin embargo, no está de más saber que Madián (מדיןi) lo mismo nombra a la ciudad que a una rencilla o a un enfrentamiento. Sí, él llegó ahí a enfrentar a los pastores, pero su donosura no le hubiese permitido llegar ahí sin el enfrentamiento interno que le causó el encaramiento del judío.

El pasaje termina nuevamente con la fecundidad nombrando el nacimiento del primer hijo de Moisés. Simbólicamente, Gersón, que es su nombre, significa “forastero soy en tierra extraña”. Y aunque forastero, bien ganado tiene un lugar en el hogar, pues es un acto de reconocimiento de la justicia realizada. El reconocimiento de la justicia que el anciano de Madián tuvo a bien hacer contrasta con la incompetencia del nuevo Faraón para reconocer lo mismo respecto del pueblo judío. La donosura de Moisés no está a la vista de todos; la justicia tampoco. Quizá se requiere de algo más para que la justicia advenga; y a ello apela la piedad.

Námaste Heptákis

Coletilla. “Parece que el hombre verdaderamente práctico no ama sin reservas la realidad ni la toma en serio”. Robert Musil

Notas para una lectura del Éxodo – IV

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Cuarta parte

El libro comienza nombrando a los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob. No menciona solamente a los hijos de Jacob, tampoco sólo a los hijos de Israel; sino que menciona explícitamente los nombres de los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob. Si no prestamos atención a lo importante podemos pasar por alto el hecho de que en apariencia Jacob e Israel son la misma persona y que en apariencia los hijos de Jacob son los hijos de Israel. Pero ha de haber alguna razón para que el texto mencione explícitamente que se trata de nombrar a los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob. En Génesis 32:29 el Señor ha cambiado el nombre de Jacob por el de Israel y ha proporcionado la etimología misma del nuevo nombre: “porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido”. Suele suceder que se comprenda erróneamente el sentido en que el Señor nombra Israel a Jacob, pues en la traducción suele perderse el sentido que el Señor explica en el texto. La sílaba final del término hebreo ישראלindica que el Señor es el sujeto y no el objeto de la acción, por lo que la preposición “con” de la traducción no tiene ni un sentido instrumental ni uno de complemento directo, sino que introduce una indicación de compañía. Nombrar Israel a Jacob es reconocer el modo en que se ha conducido por la vida: luchando, sí, pero siempre con el Señor. Nombrar, por tanto, a los hijos de Israel es nombrarlos como pueblo elegido, como aquellos que tienen una relación personal con el Señor. Y esos hombres que tienen una relación personal con el Señor caminaron junto con él hacia Egipto, y ahí asentados, pasado el tiempo, ahora se les nombra.

Los hijos de Israel son nombrados en tres grupos: un grupo de cuatro, un grupo de tres y un grupo de dos pares. Los primeros cuatro en ser nombrados son Rubén, Simeón, Leví y Judá, los primeros cuatro hijos. Rubén (Génesis 29:32) significa “ha visto mi aflicción”. Simeón (Génesis 29:33) significa “el Señor ha oído”. Leví (Génesis 29:34) significa “se unirá”. Y Judá (Génesis 29:35) significa “alabaré”. Los siguientes tres en ser nombrados son Isacar, Zabulón y Benjamín, noveno, décimo y doceavo hijos de Jacob, respectivamente. Isacar (Génesis 30:18) significa “recompensa”. Zabulón (Génesis 30:20-21) significa “regalo”. Y Benjamín (Génesis 35:19) significa “hijo de la diestra”, es decir, de la fuerza y de la virtud. Los dos pares nombrados al final son Dan y Neftalí, Gad y Aser, quinto y sexto, séptimo y octavo hijos de Jacob, respectivamente. Dan (Génesis 30:7) significa “me ha hecho justicia” y Neftalí (Génesis 30:8) significa “me ha hecho competir”. Gad (Génesis 30:11) significa “la buena suerte ha llegado” y Aser (Génesis 30:13) significa “la buena fortuna”. Destaca que el conjunto central sólo tiene tres nombres, cual si se quisiera resaltar la ausencia de José, el onceavo hijo de Jacob, quien ya estaba en Egipto. La enumeración de los primeros cuatro, además, describe una progresión hacia la fe que va de la vista hasta la alabanza; progresión que, dicho sea de paso, es semejante a la que describirá el libro en su completitud. La enumeración de los últimos cuatro, por su parte, señala los bienes que tras la revelación son recibidos. La clave del asunto es cómo se pasa de la recompensa y el regalo a la fuerza y a la virtud; ese es el lugar de José, quien tiene la virtud política de lo mismo aparecer como “un niño encantador” o “un potro salvaje” (פרא en Génesis 49:22; Septuaginta y Vulgata eliminan la ambigüedad del original hebreo), y esa la razón por la que ya estaba en Egipto; la vida de José que se narra al final del Génesis es la clave del asunto.

Al final del pasaje se nos informa que tanto José, como sus hermanos, como toda la generación de entonces ya había muerto, pues de la llegada a Egipto de los hijos de Israel al estado actual de los descendientes de los hijos de Israel mucho había cambiado. El lector que realmente quiere entender el libro del Éxodo ha de estar capacitado para captar dichos cambios.

Námaste Heptákis

Coletilla. “En la colmena y en el hormiguero vemos totalmente realizadas las dos cosas que algunos de nosotros tememos para nuestra propia especie: el dominio de la hembra y el dominio de la masa”. C. S. Lewis

Notas para una lectura del Éxodo – III

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Tercera parte

Según el segundo modo de considerar la estructura del libro, aquel que aquí he llamado el del sentido literario, debemos distinguir los diversos modos literarios que toma el libro y a partir de ellos deducir su estructura. El texto comienza de modo descriptivo. En total hay cuatro secciones descriptivas (1:1-6; 2:23-25; 5:1-6:27; 35-39), tres al inicio y una al final del libro; destaca que al centro del mismo no hay estilo descriptivo. Tras la primera sección descriptiva encontramos la primera sección narrativa. En total hay trece secciones narrativas (1:7-2:22; 3-4; 6:28-7:13; 7:14-10:29; 11:1-13:16; 13:17-14:31; 15:19-18-27; 19:1-25; 20:18-21; 24:1-18; 32; 33-34; 40) que pueden distinguirse en dos clases, pues algunas de ellas están intercaladas con otro tipo de secciones (las secciones narrativas 1:7-2:22 y 3-4 con las secciones descriptivas 1:1-6; 2:23-25 y 5:1-6:27; las secciones narrativas 32; 33-34 y 40 con la sección descriptiva 35-39; las secciones narrativas 19:1-25; 20:18-21 y 24:1-18 con las secciones prescriptivas 20:1-17; 20:22-23:29 y 25-31) y otras no lo están: las secciones narrativas intercaladas y las secciones narrativas continuas, siendo ocho las intercaladas y cuatro las continuas y una independiente; correspondiendo las secciones de narrativa continua al pasaje de las diez plagas, la salida de Egipto y el paso por el mar Rojo. Tras la sección de narrativa continua aparece la única sección lírica (15:1-18) del texto. Y, finalmente, podemos señalar que son tres las secciones prescriptivas (20:1-17; 20:22-23:29; 25-31). Por tanto, el libro consta de veintiuna secciones, siendo narrativas la mayoría. La proporción entre la parte narrativa y la totalidad del libro tiene la forma clásica de la razón extrema y media, es decir, tiene proporción áurea. La importancia de la sección narrativa en el texto, de acuerdo a todo lo anterior, es fundamental. A partir de ello podemos reconocer que la narrativa del Éxodo se distribuye en cinco secciones. La sección inicial (1-6:27) consta de tres secciones descriptivas y dos narrativas; la segunda sección (6:28-14:31) consta de cuatro secciones narrativas; la tercera sección (15:19-18:27) es por sí misma una sección narrativa; la cuarta sección (19:1-31:18) consta de tres secciones narrativas y tres prescriptivas; y la quinta sección (32-40) consta de tres secciones narrativas y una descriptiva. Tenemos, pues, que la sección que se distingue, en cuanto al estilo literario, es la que en nuestra distribución queda al centro (15:19-18:27), aquella que habla de las tribulaciones por la necesidad, la guerra y el gobierno. Se distingue, además, por estar precedida por la única sección lírica. Ni las penurias del pueblo judío oprimido por el Faraón, ni la salida de Egipto, muestran al pueblo como uno, sino que eso se presenta hasta la sección central, donde aparece el canto, la guerra y el gobierno; quizá sea suficiente indicación sobre la sabiduría política que guarda nuestro texto. Cabe destacar, además, que la acción previa a la parte central (la de la segunda parte) es continua y carece de prescripciones; la que sigue a la parte central (la cuarta parte) es discreta y proveída de prescripciones; la parte central, pues, marca el nacimiento de la acción política, de la acción orientada por la ley. No está de más decir, tampoco, que la primera parte es el camino de un hombre particular hacia Dios; mientras que la quinta parte es el camino de un pueblo hacia Dios. La obra literaria que queremos comprender es la narración del nacimiento de un pueblo regido por la ley. Como obra literaria, el Éxodo es una obra política.

         De acuerdo al tercer modo, que habíamos enunciado primero, el texto se divide en dos partes simétricas, correspondiendo la primera a los primeros veinte capítulos y la segunda a los últimos veinte. Así dividido, el texto nos muestra al centro el famoso pasaje del Decálogo, es decir, nos muestra cómo se da al pueblo la ley. Al interior del pasaje central, que consta de veintiséis versos, se remarca la diferencia entre los preceptos del Decálogo, correspondiendo a los primeros los preceptos positivos y, a partir del versículo que queda justo a la mitad (20:13), los siguientes a los prohibitivos. Así dividido, sólo en cuanto a la figura exterior del texto, el Éxodo es la subida al monte Sinaí para recibir la ley (primera mitad del texto) y su correspondiente descenso y desenvolvimiento (segunda mitad). Nuestro libro expone el ascenso del hombre hacia la Ley y el descenso desde la revelación.

         A partir de las posibles estructuras del texto podemos dejar asentado que estamos ante la sabiduría judía respecto a la Ley y el drama por el que esa sabiduría enseña.

Námaste Heptákis

Coletilla. “Sólo los locos, los desequilibrados y los maniáticos pueden resistir largo tiempo al fuego del entusiasmo; el hombre sano debe contentarse con declarar que, sin una chispa de este misterioso fuego, la vida no vale la pena vivirse”. Robert Musil

Notas para una lectura del Éxodo – II

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Segunda parte

La estructura del libro puede identificarse desde tres perspectivas. Se la puede considerar desde fuera, en cuanto a la numerología del libro. Se la puede considerar desde el interior del texto, en cuanto al sentido literario del libro. Se la puede considerar desde la tradición, en cuanto a la división judía tradicional. De cada división el intérprete puede aprender algo, por lo que no es bueno desdeñar ninguna.

         Según el tercer modo, que aquí es primero, el libro se divide en once partes, así como once palabras tiene el primer verso del libro, así como once nombres se mencionan al iniciar el libro. La primera, que da nombre al libro, abarca los capítulos del 1 al 6, comienza con la mano fuerte del Faraón sobre el pueblo judío y termina con el anuncio de la mano fuerte del Señor sobre el Faraón. De la división en siete partes de esta primera parte, es la revelación del Señor a Moisés la que ocupa el centro (3:1-15). De la sección central, el verso central es aquel en que el Señor anuncia su entrada en la historia: “He bajado a librarlo de los egipcios, a sacarlo de esta tierra, para llevarlo a una tierra fértil y espaciosa, tierra que mana leche y miel, la tierra de los cananeos, hititas, amorreos, perizitas, heveos y jebuseos”. La palabra central del verso central de la sección central de la primera de las once partes en que se divide el libro, y que es la palabra más repetida en dicho verso, es ארץ, que enfatiza el descenso del Señor a la “tierra”, descenso que marca su entrada en la historia. La segunda parte, “y yo aparecí”, va del 6:2 al 9:35, y toma su nombre de una declaración del Señor en 6:3; tras los nombres viene la presencia. Igual que la primera, la segunda parte tiene siete divisiones. Comienza con un discurso del Señor y termina con la manifestación del Señor en la séptima plaga. Al centro se encuentra el pasaje de los prodigios: del bastón de Aarón a la plaga de las ranas. Al centro del pasaje central se encuentra la primera plaga; numéricamente el pasaje consta de 28 versos, siendo los centrales aquellos en que se contraponen los prodigios del Señor y los de los magos de Egipto. En la apariencia, a la sola vista, lo mismo pueden hacer los hombres que el Señor; para quien, como Moisés, el Señor se ha revelado, hay una clara diferencia. Lo cual puede entenderse mejor considerando la tercera parte, que lleva por título un mandato del Señor (10:1). Nuevamente, la parte tercera en siete partes se divide y a su vez señala el lugar en que a los ojos del Señor se distingue a los elegidos y cómo, siguiendo los mandamientos del Señor, también se hace evidente a los hombres: la marca en el dintel de la puerta permite al ángel exterminador distinguir a los elegidos de los que no lo son. La palabra central del verso central (12:7) de la sección central de la tercera parte (משקוף) así lo deja ver. La tercera parte es el dintel del éxodo, es el inicio de la salida, es el camino a la revelación de la Ley. Si la tercera es el dintel, la cuarta debe ser la salida, y a ello hace referencia su título en hebreo: “cuando nos dejó ir”. La cuarta parte, con ese título que tan claramente indica el movimiento, narra el camino al Sinaí y va de 13:17 a 17:16, dividiéndose nuevamente en siete partes. La sección central consta de dos partes: la división de las aguas y el cántico triunfal. El verso central (15:10) de la sección se encuentra en el cántico y hace referencia al paso del mar; es el verso en el que el Señor se hace presente por su hálito, presencia invisible que se hace visible, manifestación fuerte de la palabra, cuarto modo en que el Señor se ha manifestado. El quinto es, por mucho, diferente, pues es el que constituye la quinta parte y en el que se da la ley. La quinta parte va de 18:1 a 20:23, y su sección central va de 19:1 a 19:6, en que se da el aviso de la alianza. La parte central de las once partes está flanqueada por el aviso de la alianza y la construcción del santuario. La parte central de las once partes lleva por título “leyes”. La parte central de las once partes es la fundación de una comunidad política a partir de la ley necesaria para guardar perspectivas para una buena sociedad. Resulta curioso, y lo podemos anotar de paso, que el verso central (23:1) de toda la sección central de la parte central de las once partes involucra la relación entre la sociedad, la palabra y la ley, como si en la sabiduría de nuestro libro esa fuese la médula de la ciencia política. Para que la alianza se lleve a cabo es central que se cumpla con el precepto central recién mencionado, pues sólo cuando el hombre permanece en la alianza la falsedad es posible; la manifestación material de la alianza es representada por la construcción del santuario, con lo que inicia la séptima de las once partes. Repitiendo un poco lo anterior, la única posibilidad de engañar, de mentir o de falsear, viene del incumplimiento de la alianza, incumplimiento plenamente humano, incumplimiento que siempre es visible al Señor aunque de Él el hombre se quiera ocultar, que tal es el sentido de la séptima parte (25:1-27:19), por la que el hombre conoce en palabras la morada del Señor, por la que en palabras se hace visible lo invisible. Ese carácter revelador de la palabra es el que permite que la ley revelada devenga en mandamiento, cual lo indica el nombre de la octava parte “tú manda”. Nuevamente, la octava parte (27:20-30:10) se divide en siete partes, siendo la central aquella en que se consagran los sacerdotes, es decir, aquella en la que se estipula cómo corresponderán los hombres a la alianza a partir de las palabras que dirigen al Señor. La parte novena (30:11-34:35) es complicada como pocas, pues implica el incumplimiento de la alianza y la renovación de la misma. El ábside de la parte novena no sólo es posicional (y por ello nombrarlo ábside no es solamente una marca en el dintel), sino argumental: no hubiese sido posible renovar la alianza si Moisés no lo hubiese pedido al Señor. La novena parte toma su título de las palabras sexta y séptima de la misma, palabras con las que el Señor pide a Moisés conocer a su pueblo, nombrarlo, numerarlo. El verso central (33:17) de la sección central de la novena parte nos muestra que lo que el Señor pide a Moisés al inicio es lo que Él hace absolutamente, es decir: conocer. La Ley se ha revelado para que el hombre conozca personalmente. Es tras este conocimiento, tras la fundación en la Ley, que en la décima parte (35:1-38:20) se presenta por primera vez el pueblo completo, “en asamblea” como se intitula la parte décima. Al final, la onceava parte (38:21-40:38) lleva por título “las cuentas” de lo gastado en la construcción del Tabernáculo, es decir, el resultado de la constitución del pueblo a partir de la ley revelada. La sección central de la undécima parte tiene como verso central (39:33) aquel en que el pueblo reconoce a Moisés y por tanto reconoce el régimen fundado por la Ley. El contraste con el inicio del libro es claro, pues el pueblo judío comienza el libro trabajando sin Ley, bajo la mano fuerte del Faraón; termina, en cambio, trabajando en la Ley y presentando su trabajo ante Moisés. El libro está ordenado como el trayecto de liberación de la tiranía egipcia, pero es presentado como el reconocimiento del nombre del pueblo de Israel a partir de la revelación. El libro muestra la instauración de la Ley.

Námaste Heptákis

Coletilla. El pasado lunes 12 de agosto, en las páginas del diario Reforma, Armando Fuentes Aguirre “Catón” presentó un agradable texto intitulado “Plaza de almas”, que comparto a continuación.

Él tiene 80 años. Ella 75, aunque nunca los confiesa. Cuando alguien le pregunta su edad responde con otra pregunta: «Si te la digo, ¿te saco de algún apuro?» No se lo tomo a mal: hasta Santa Teresa de Jesús, con ser quien era, se quitaba años. Era santa, sí, pero también era mujer. Ella y él son esposos. Lo son desde hace medio siglo y más. Él trabajó toda su vida en una fábrica. Empezó de obrero, y acabó -cuatro décadas después- de sobrestante. No se jubiló: lo hicieron jubilarse. Le dieron un cheque sumamente módico y un reloj de pulsera con un nombre inscrito en la carátula. No era su nombre, sino el de la fábrica. Y el reloj era de los que se compran por docenas. Al principio él siguió yendo todos los días a la fábrica. La fuerza de la costumbre, sabe usted. Se quedaba afuera, frente a la puerta principal, recargado en un poste, y miraba la entrada de los trabajadores. Un día el guardia fue hacia él y le dijo que al jefe le molestaba su presencia ahí. ¿Qué quería? Respondió que nada. No mentía, pero tampoco decía la verdad. Quería seguir haciendo lo mismo de todos los días, para que no cambiara nada. Quería ser el que siempre había sido, para no dejar de ser. Quería atar a la vida para que no se le fuera; quería atarse a la vida para no irse él. Cuando le prohibieron pararse frente a la puerta de la fábrica sintió que empezaba a morir. A nadie se lo dijo, pero sentía una tristeza rara que no podía explicar. Salía de su casa por la mañana, y no iba a ninguna parte. Regresaba al mediodía. Su mujer le preguntaba: «¿A dónde fuiste?» Él no podía contestar: no recordaba a dónde había ido. «Se te va la cabeza» -le decía ella. Yo diría que lo que se le iba era el corazón, pero eso suena cursi. Diré entonces que sí, que se le iba la cabeza. ¿Y ella? Para ella toda la vida y todo el mundo eran su casa y su marido. Con él empezó su verdadera vida, y en su casa la iba a terminar. Casi no se acordaba ya de cómo había sido todo antes de casarse con él, y ahora no concebía nada sin él. Eso sí: secretamente le pedía a Dios que él se muriera primero, porque sabía que si ella se iba antes su marido no sabría qué hacer. Sería como un niño al que se le moría su mamá. Se perdería; se volvería una sombra. Nadie lo cuidaría; estaría solo. ¿Y los hijos? Ellos tenían su familia, su trabajo, sus cosas. Andaban siempre muy ocupados; casi no los veían. Por eso, aunque sabía bien que también Dios anda siempre muy ocupado, le pedía de vez en cuando que se acordara de su viejo antes de acordarse de ella. No era mucho pedir: él le llevaba cinco años; fumó hasta que el médico le quitó el cigarro; su salud no era muy buena. ¿Qué le costaba entonces a Diosito llevárselo primero? Unos cuantos meses bastarían; un par de semanas. Lo que importaba es que él se fuera antes; que no se quedara solo ni siquiera un día. Pero ¡ah, vida! La que enfermó fue ella. Cosa de nada creyó que era aquel molesto dolorcillo en la cintura. Pero era cosa de todo, tanto que los doctores le dijeron -ella exigió la verdad- que no le quedaba mucho tiempo por vivir. Se angustió, no por ella, sino por él. ¿Qué iba a hacer el pobre cuando ella se marchara? Entonces sí se puso a rezar fuerte para pedir un milagro. Y sucedió que días después sus hijos se presentaron -todos, cosa rara- en su cuarto de hospital. Habló el mayor y dijo: «Madre: papá murió hoy en la mañana. Tuvo un infarto. El doctor piensa que fue por la preocupación de verla a usted enferma». Ella no alzó los brazos al cielo para exclamar entre lágrimas conmovedoras: «¡Gracias a Dios!» Eso sucede en las telenovelas. Dijo tranquilamente: «Gracias a Dios». Los hijos se miraron entre sí, azorados. ¿Cómo podía su madre agradecer la muerte del compañero de su vida? Lo que pasa es que no sabían que el amor tiene muchos modos de manifestarse, incluso el de pedir la muerte para el ser amado, y agradecerla cuando llega. Una semana después ella se fue. «Voy a alcanzarlo» -dijo. Fueron sus últimas palabras. Juntos estuvieron ella y él en la vida, y juntos en la muerte. Yo digo que ésa es una bendición. El amor une hasta la eternidad. Quien ama y es amado se libra para siempre de ese dolor oculto que se llama soledad. Yo le pido a la vida que se vaya de mí antes que de mi compañera, porque sin ella la vida sería muerte. Ahora que lo pienso, me arrepiento de todo corazón de no haber fumado nunca: si lo hubiera hecho, mis posibilidades de irme primero que ella habrían aumentado. Pero Dios es muy grande, y seguramente me hará el milagro de llamarme antes. Y perdonen mis cuatro lectores que me haya apartado hoy de mi habitual modo de escribir. Mañana volveré otra vez a contar chistes… FIN.

Notas para una lectura del Éxodo – I

Notas para una lectura del libro del Éxodo

Primera parte

para mi amigo A. Cortés,

por su cumpleaños

 

El título del libro ofrece tres ideas diferentes en las tres lenguas de transmisión tradicional del texto. La Vulgata transmite Exodus que pone el énfasis en “el camino de salida” de Egipto por parte del pueblo judío. Por su parte, la Septuaginta da Έξοδος que enfatiza el camino desde el origen, “el camino por el cual se sale”. Mientras la versión latina habla desde fuera, la griega se enraíza al interior por el camino del recuerdo; mientras la primera centra la atención en el actor, la segunda lo centra en la historia. Por parte de la la Tanaj aparece como שׂמּוֹﬨ y el nombre proviene de la primera sección de la división tradicional del texto judío y significa, literalmente, “nombres”. La diferencia respecto del hebreo y las traducciones es notable, pues unos ponen atención en la liberación del pueblo judío mientras el otro pone atención en sus nombres. La diferencia no sería notable si, de alguna manera, pudiésemos pasar por alto que este texto comienza enumerando los nombres de los hijos de Israel, que es en este texto en el que el Señor revela su nombre y que en la revelación, asimismo, se revela la ley. ¿Hay alguna relación entre los nombres y la ley? ¿No es obvio, conforme a razón, que el libro que antecede a la exhibición completa de la ley, al Levítico, al libro en que “Él habla”, sea el libro de “los nombres”? ¿No debería ser obvio, considerando la estructura del Pentateuco, que se llame libro de “los nombres” al que enuncia por primera vez la ley y se llame libro de “las palabras” al que la vuelve a pronunciar (Deuteronomio)? Si es clara la obviedad, el libro de los nombres está más cerca del libro del comienzo y el de las palabras del libro del desierto; al centro, por su parte, se encuentra la reglamentación del culto, que es la clave que articula la revelación completa de la Ley que se conoce como Torá.

La revelación es un hecho histórico, tanto por ser la participación del Señor en la historia humana, como por ser determinante en la posibilidad de salvación del hombre. Por su carácter histórico, los traductores de la Biblia tomaron por título del libro de la revelación el hecho histórico más evidente para la mayoría: la liberación de Egipto, y por ello nombraron al texto como Éxodo. Interpretar correctamente lo inspirado de la traducción nos exige reconocer que la historicidad de la revelación compromete la acción humana tanto pasada como futura, y que es en la interpretación de la misma donde el hombre se juega su salvación. El libro de los nombres o Éxodo es el libro en que se revela la acción humana en relación con Dios.

Námaste Heptákis

Escenas del terruño. No me cuadra, en serio, no me cuadra. Con bombo y platillo el Consejo General del IFE anunció la imposición de multas por 341.8 millones de pesos a los 7 partidos que contendieron en el proceso electoral del año pasado. Poco me importa si le hincaron el diente a AMLO o fueron benevolentes con EPN (aunque, dicho sea de paso, hay una razón que me permite aceptar con facilidad que AMLO rebasó los gastos de campaña: la fuerza de la campaña de su coalición estaba centrada en su persona, no así en los otros partidos), lo que me preocupa es que se celebre la imposición de multas a los partidos políticos mientras los partidos mismos las pagan con el dinero del financiamiento público. Al final, los ciudadanos resultan los multados por unas campañas que, supuestamente, son para beneficiarlos. No me cuadra, insisto, no me cuadra.

Coletilla. “La Flor es esa fresca emoción que produce el actor en la mente del espectador”. Kazuya Sakai