Postrimerías de la razón pública

Para los tiempos que vienen hay
que estar seguro de algo

Algo malo pasa en la vida pública cuando se confunde el análisis con la prescripción, cuando en lugar de primar la preocupación por hacer evidentes los problemas se está más preocupando por hacer enfáticas las soluciones. Porque cuando la vida pública envela sus problemas y se avoca -quizá apresurada- a las soluciones, ya no hay lugar para el debate de las propuestas, ya no hay lugar para el disenso, ya no hay elección, todo es destino. Lo que pase entonces en la vida pública deja de ser responsabilidad de los hombres y comienza a ser producto del azar. Ahí, entonces, la única razón posible es aquella por la cual ya nada puede ser de otra manera. Lo paradójico, gedeónico para ser más preciso, es que quienes ahora promueven la renuncia racional a la razón en la plaza pública son quienes se jactan de pensar para el pueblo: los intelectuales.

En los días recientes, opinadores de la más amplia gama del crisol político han coincidido en una posición: nuestros días ya no sólo son tiempo nublado, sino que el nubarrón está a punto de resquebrajarse y desatar un gran aguacero. Así sean escribas de derecha, apóstatas panistas, pragmáticos priistas de clóset, priistas travestidos en perredistas, camaleones famélicos del poder, ilusionados del mesianismo, ilusionistas mesiánicos o radicales de izquierda, los intelectuales han venido advirtiendo que el riesgo es latente y parece casi inevitable que nuestro país se desgaje por un estallido social.

En lugar de preguntar por las implicaciones de un fenómeno semejante, los intelectuales están preocupados por ser los primeros en anunciar la llegada de la catástrofe. En lugar de dedicarse a pensar y reflexionar sobre las condiciones que conducen a la catástrofe, o a otra cosa, los intelectuales se apresuran a atinar los movimientos que podrían evidenciar lo acertado de sus sentencias. En lugar de pensar y llamar a reflexión, están desesperados por hacerse buena fama de profetas; pues la razón no es negocio, sí lo es lucrar con los incautos. Ansiosos de ganancias, no les importa que sus palabras sean falsas, mientras sigan siendo lo suficientemente terribles para venderse por un buen precio. Porque finalmente, los intelectuales se saben tan inteligentes como para autorizarse a tomarles el pelo a los idiotas del pueblo, suponen tan efectivas a sus palabras que no les importa engañar con ellas a los imperitos, creen tan buenas sus razones que no llegan a preguntar por sus fines. Así, por ejemplo, un intelectual, metido a vocero de un político mentiroso, ha afirmado recientemente: “los jóvenes no pueden acceder a la educación por el recorte de los presupuestos, ni encontrar trabajo aquí o en Estados Unidos. Su salida es incorporarse al crimen organizado o rebelarse”. A él, como a su jefe, no le importa que la disyuntiva sea incompleta. Lo importante es usar la desesperación juvenil para beneficio propio, para que el intelectual siga teniendo ingresos por su columna semanal en el periódico de las izquierdas y el político siga su movimiento de “revolución de las conciencias”. Que la disyuntiva no sea completa, que las únicas opciones mentadas sean falsas, que sea una completa mentira, no les importa. Lo que les importa es mantener el rating revolucionario, engañar a los brutos para que su predicción sea verdadera. Por eso ellos se jactan de presentar datos duros y crudos, de hacer ciencia política, de no andarse con idealismos: de decir cómo son las cosas y ya. ¡La comodidad de ser realista!

Si a nosotros nos importase, si nuestros tiempos todavía son aquellos en que se pueden dar razones, si aún no estamos perdidos, bien haríamos en preguntar, pensar y discutir cuáles son las opciones ante la crisis laboral juvenil; si nuestros tiempos ya están pasando, entonces tomemos partido, encerrémonos en la trinchera y soñemos lo que pasará con los que sobrevivan.

Námaste Heptákis

Recuperar la palabra

Para nadie

No os preocupéis del mañana,

que el mañana se preocupará de sí mismo.

Cada día tiene ya bastante con su propio mal.

 

La soledad y la fiesta parecen ser los extremos de la vida social. De un lado, la desconfianza extrema en el hombre banaliza la diaria convivencia y relega la disposición comunitaria a una breve suspensión del caer de los días; de otro, la extrema confianza en el hombre pulveriza los tratos cotidianos y confina al desamparo los pasos que afianzan la travesía de la vida. Qué tan confiados seamos y cómo se viva la fidelidad parece el fondo del asunto; como si la vida fuese cuestión de créditos y mercados.

En el mercado platicaba Sócrates, hilando sus días con las palabras, tanto de los sabios del pasado, como de los hombres de su tiempo -amigos, conocidos, advenedizos y personajes de gran fama-; la conversación socrática era totalmente provinciana: hablaba de lo suyo, entre los suyos y con su modo vernáculo de expresión. Mi deslustrada memoria sólo ubica un pasaje, más allá del agradable chascarrillo aristofánico, en que Sócrates se encuentra cerca de los extremos de la vida social: al inicio del Simposio medita en la soledad antes de acudir a la fiesta, mas la peculiar fiesta que ahí se narra deja a un lado el vino y da lugar a la palabra; fuera de eso, parece, la vida de Sócrates no pasó más que de hablar. Los maestros medievales, por su parte, llevaron la vida hablando con los discípulos y compañeros del monacato, hablando de su fe a los hermanos de la fe; habiendo voto de silencio, llevaron su vida hablando a Dios. Los maestros medievales no podían dejar de hablar, así dispusieron su vida, así urdieron sus días. Los primeros modernos estaban al pendiente de los discursos del momento: los escuchaban, pedían la palabra y se integraban a la plática. Descartes y Leibniz son buenos ejemplos de hombres entregados al cultivo de la vida en el huerto epistolar. Los primeros modernos forjaron una provincia internacional de la palabra. Nuestros tiempos, en cambio, parecen deshabituados a la plática, más asiduos a los extremos, globalizados y cosmopolitas pero aversos hacia las provincias de la palabra; de otro modo, no hallo manera de explicar el gélido silencio en que los actuales hombres de letras han confinado a Caritas in veritate, la más reciente encíclica de Benedicto XVI.

No creo, en verdad, que la indiferencia al nuevo mensaje papal se deba a una actitud anticlerical, pues muchos de esos hombres de letras permanecen en constante acecho del mínimo desliz expresivo del obispo de Roma. Tampoco creo que se deba a una, presumida cuanto denunciada, tendencia al cientificismo predominante en el ámbito intelectual; pues la mayoría de ellos se jacta de superar dicha tendencia y hablar desde la libertad de sus palabras. Mucho menos creo que la indiferencia se origine en la radical heterogeneidad de los temas y preocupaciones del Papa y los intelectuales, pues gran cantidad de los últimos ha hecho su prestigio en el mundo de las letras, o su carrera en el mundículo académico, tratando los mismos temas que en la encíclica preocupan al sucesor de Pedro. No se haría mal en preguntar cuándo tendremos el gentil e iluminador comentario a la encíclica de todos aquellos que se fingen preocupados por la actual crisis económica, o por la naturaleza del sistema capitalista, o por las estructuras “metafísicas” detrás de nuestros modos técnicos de producción, o por las consecuencias éticas del desarrollo tecnológico, o por el aborto y la ingeniería genética, o por la vida política en general -incluida la felicidad (término que sólo aparece en dos ocasiones a lo largo de la encíclica, y sólo en una de ellas como elemento de la salvación, y por ello en ninguna como fin en sí mismo)-. La indiferencia se debe a otra causa, causa que avizora la carta misma: nos hemos confundido sobre lo que realmente vale la pena.

Benedicto XVI compone la encíclica teniendo enfrente la crisis económica mundial. Desde el inicio deja claro que el temor y la confusión derivados de los fenómenos adyacentes a la crisis del sistema financiero mundial han permitido ver los errores del progreso de los últimos cincuenta años, y al mismo tiempo advierte que la única manera de superar efectivamente la crisis es subsanando las carencias del desarrollo que ha formado nuestros días. O en otras palabras, pudiendo haber un número suficientemente vasto de causas de la actual crisis económica, Benedicto XVI afirma que hay una fundamental: el progreso ha sido incompleto. O dicho llanamente: un progreso incompleto no es progreso real. Desde ese planteamiento el Papa decide recordar a los lectores, mediante el comentario de la encíclica Populurum Progressio de su antecesor Pablo VI, la posición oficial de la Iglesia ante el desarrollo. En su interpretación, Benedicto XVI identifica a la fraternidad como el verdadero fin del desarrollo de los pueblos, pues sólo es posible que todos trabajen juntos en vistas al bien común cuando la guía rectora de la acción es la caridad -amor al prójimo-. Si el desarrollo es resultado de una actividad de amor, los hombres de los pueblos en desarrollo trabajarán juntos por el bien de sus hermanos, logrando así el desarrollo fraterno de la totalidad del hombre: económico, moral, político, cultural y espiritual. Reconoce, además, que si bien han cambiado las circunstancias que daban sentido a la Populorum Progressio, en el mundo globalizado las señales básicas de Pablo VI siguen teniendo sentido, pues es precisamente en el mundo global donde se ha de buscar que los hombres se encuentren más allá del trato comercial, que se encuentren en la caridad. Sin embargo, y este es el punto de mayor profundidad en la carta, la caridad sólo es posible si se funda en la verdad, verdad de razón y fe, si –finalmente- superamos el relativismo de nuestro tiempo: el nihilismo. Es aquí donde hay que relacionar Caritas in veritate con Deus caritas est y Spe salvi, las dos encíclicas anteriores del obispo de Roma. Por la relación se advierte que la única manera de superar el nihilismo es la esperanza, y la esperanza sólo tiene sentido en el amor de Dios. Para Benedicto XVI, por tanto, la crisis de nuestro tiempo, que en su expresión económica es una pequeña fístula, es la crisis de la fe. Carentes de fe vagamos asqueados por el mundo infinito sedientos de un consuelo pasajero. Si se ha de hacer algo ante la crisis, advierte el Papa, primero habrá que reconocer el problema; leer la reciente encíclica sería un buen primer paso.

Caritas in veritate es más que una indagación metafísica sobre el problema de nuestro tiempo, de hecho esa discusión sólo está al fondo. En esencia la nueva carta ofrece orientaciones básicas para la acción en estos tiempos de crisis. Si bien advierte que la única salida real de la crisis económica es el desarrollo pleno del hombre, no deja la advertencia en la vaguedad, sino que describe, aproximadamente en tres pasos, cómo se ha de lograr ese desarrollo pleno. En primer lugar se ha de promover el trabajo de los hombres en comunidad mediante el afianzamiento de los lazos fraternos que constituyen la sociedad civil. O dicho de otro modo: no hay bienestar económico sin justicia en la sociedad civil, no habrá salida de la crisis económica sin democracia. En segundo lugar, y a fin de garantizar el desarrollo de la sociedad civil, se ha de proteger al núcleo básico de todo grupo social: la familia; y protegiéndola se han de garantizar los derechos básicos de los hombres, pues es precisamente la familia la que garantiza el bienestar de sus miembros mediante el celoso cuidado de su dignidad. O dicho de otro modo: no habrá democracia sin tradiciones familiares, y las tradiciones siempre tienen su fundamento en la fe. Y en tercer lugar, se expone en la encíclica, si el hombre encuentra un sentido en su núcleo social más cercano y vivo, no degenerará en actitudes contrarias al bien humano, y por tanto obrará de acuerdo al bien, guiado por la caridad. O en otras palabras: si se quiere poner límites a los usos del desarrollo tecnológico, hay que educar bien a los usuarios de la tecnología; la mejor educación, se sugiere en la carta, es la de la fe. Así, propone Benedicto XVI, será real la superación de nuestra crisis.

Palabras de esperanza, sin duda. El Papa no desconfía que podamos salir de la crisis, que en nosotros esté la solución a nuestros problemas. Lo dice con claridad: “la idea de un mundo sin desarrollo expresa la desconfianza en el hombre y el dios”. Ese es su supuesto intocado. Creo que el progreso es su fe.

A primera vista el Papa no propone nada nuevo o nunca antes dicho por los hombres de letras mencionados antes; al contrario, sus coincidencias son mayores que sus divergencias. ¿Por qué, entonces, la indiferencia? Sospecho que se debe a que los hombres de letras están más ocupados en las soledades y las fiestas que en las pláticas provincianas; que el mundo globalizado les da más satisfacciones, distracciones y oportunidades para pasar el rato, que la plática con los suyos de los temas que supuestamente les interesan -si es que aún les interesa algo-; que hay más invitaciones -y presiones- para reunirse en fiestas que en lecturas; que, finalmente, prefieren la vocinglería parlotera de la juerga a la  musicalidad permeante del diálogo. Los hombres de letras que desprecian el diálogo con esta provocadora carta son signo de nuestro tiempo: así somos, nos estamos quedando sin palabras. Hemos decidido llevar nuestra vida hadados a una soledad inane en medio de nuestra extenuante fiesta infinita: síntesis de los opuestos, que no buena vida.

Námaste Heptákis

 

como aprendí a odiar la quincena

El siguiente escrito fue un ejercicio para el curso de Antropología Marxista de la licenciatura de Etnología. Trata sobre el escrito de Karl Marx “Trabajo Asalariado y Capital”.  Obra económica temprana, escrita en 1849 bajo la publicación «Neue Rheinische Zeitung. Organ der Demokratie» (Nueva Gaceta del Rin. Organo de la Democracia) en abril de 1849.

 Consta de dos partes, la primera es una selección de las ideas expuestas por Marx para formular la pregunta ¿El aumento de salario lleva a la clase obrera a la emancipación de su condición de explotados?; y la segunda parte trata críticamente el argumento expuesto por Marx.   

 PUNTOS DE MARX

  • El salario es el precio de una mercancía muy especial, que es la fuerza de trabajo del obrero, es decir, es su valor de cambio. El salario de los obreros esta determinado por la competencia entre quienes demandan y ofertan trabajo, como cualquier otra mercancía, y su origen no esta en el producto del trabajo donde participan los trabajadores sino en el fondo que el capitalista ha destinado para obtener los medios de trabajo y las materias primas.

 

  • Al igualar la fuerza de trabajo a una mercancía, Marx expone que el precio de las mercancías esta determinado por su coste de producción, por tanto y sin vacilar, el precio del trabajo dependerá de lo que cueste “…sostener al obrero como tal obrero y educarlo para este oficio”[i], es decir que el salario está determinado por el coste producción de la fuerza de trabajo, por el coste necesario para la procreación el obrero y por el precio de los medios de vida indispensables. El salario mínimo es entendido como lo determinado por el costo de la existencia y reproducción de la clase obrera.

 

  • El capital es caracterizado porque en él todo es reducible a valores de cambio aumentables e intercambiados por  fuerza de trabajo de los obreros, única posesión de éstos, a cambio de un salario. De tal manera que el capitalismo se encuentra allí donde el trabajo vivo agrega más valor al trabajo acumulado preteritamente por la clase burguesa mediante el despojo histórico (acumulación originaria). Por tanto el intercambio entre trabajo asalariado y capital resulta desfavorable para los obreros, recibiendo medios de vida consumibles pero ahogado su tiempo entero en el puesto de trabajo. Consumidos los bienes intercambiados por el salario recibido en el mercado, los capitalistas ven ganancias en  los productos vendidos, mientras el obrero para mantenerse tiene como única posibilidad para hacerse de nuevo de esos medios de vida la de vender su fuerza de trabajo al capitalista.

 

  •  “…el capital presupone el trabajo asalariado, y este, el capital. Ambos se condicionan y se engendran recíprocamente.”[ii]  Al aumentar el capital aumenta las filas del proletariado, pero, y contrario al discurso economicista, los beneficios del capitalista no se reflejan en  beneficios para los obreros. Muy revelador es señalar que cuanto más gane el patrón menos será el salario del empleado, pero aún más es su inversa, a mayor sea el valor del salario, menor será la ganancia capitalista.

 

  • Los tres aspectos que integran el salario de los trabajadores son,
    • Salario nominal que se expresa en la cantidad de monedas.
    • Salario real que implica la capacidad de intercambio por productos que permiten esa cantidad de monedas.
    • Salario relativo que es proporcional a la ganancia capitalista.

                 Por tanto aunque aumentase el salario nominal no mejorará las condiciones del trabajador mientras que su salario real pueda ser cambiado por los mismos o menos productos que antes del aumento y menos si su salario relativo se sigue distanciando de la ganancia final del capitalista.

 

  • Las relaciones entre obrero y patrón no son singulares, sino que se plasman en un marco más amplio que rebasa a ambos, el mercado mundial. Cuando un obrero se contrata con un capitalista, no lo hace en base a un arreglo solo entre ambos sino con toda la clase burguesa, que ha fijado de antemano el precio de su fuerza de trabajo bajo las leyes de competencia de los capitalistas por bajar los costes de producción de sus mercancías.

 

  • Para poder competir entre capitalistas estos se abocan a tres puntos importantes para reducir sus costes de producción.
    • aumento de la división social del trabajo, que causa la simplificación del trabajo y la competencia “clasecida”.
    • aplicación de nuevas tecnologías, que conlleva la sustitución de la fuerza de trabajo viva;
    • producción a gran escala, para conquistar mayores mercados.

II

 Todo este aumento del capital en cascada lleva inevitablemente a la ruina de la clase obrera. Con solo su cuerpo, su capacidad de producir, de crear y transformar, como herramienta y consumido su tiempo para la elaboración de un producto que muy posiblemente no disfrute, el trabajador se encuentra, hipotéticamente, entre una larga lista de disyuntivas: ¿Al exigir aumento de salario, esta pidiendo ser más explotado para acrecentar el capital de su patrón? ¿Al exigir mayor salario, solo vende más cara su propia ruina? O al hacerlo ¿contribuirá a la ruina del capital, siendo que a más salario menos ganancia? Si recibe el aumento de salario ¿ha resuelto los impedimentos para el goce y la potencializar su vida?

 

Si el trabajo asalariado reúne tantas relaciones intrínsecas con el capital, que hacen de aquel pieza clave para su existencia, y éste mismo es generador del trabajo asalariado, entonces ambos resultan altamente dañinos a la historia de la humanidad.

 

Parecería entonces estéril la lucha por el aumento de salario en tanto que esto implique el reconocimiento y aceptación del capitalismo como única fuente de hacerse de recursos para los trabajadores, en tanto que solo se exigen migajas de los banquetes que se dan los capitalistas que a su vez solo ven disminuidas porciones ínfimas de sus ganancias.

 

Si bien es cierto que las luchas sociales que enmarcan este primer lustro y medio del dos mil no están determinadas en gran parte por la búsqueda de mayor salario, es de precisar que en muchos lugares sí es una inminente consigna que unifica a los obreros en sus centros de trabajo, en sus ramas industriales, para hacer frente a los intereses de los dominadores y medir fuerzas con menos adversidades. Aunque la acumulación de fuerzas y sus expresiones en la lucha de clases son presentes, es preocupante el avance burgués y sus mutaciones. Los aumentos por debajo del 10% directo al salario, en los últimos años en México, muestran la fortaleza de la clase capitalista, que aunque “ceda” parcialmente a las posturas fijadas por los obreros organizados no le significa en lo más mínimo un inconveniente para proseguir acumulando y acrecentando su capital a costas de millones de vidas.

 

El trabajo de los obreros no puede medirse en un salario mientras éste implique relaciones tan desiguales. En el salario no hay nada artificial o tal vez todo, pero de natural no tiene nada. ¿Si en lugar de solo ganar dinero obtuviéramos también otros productos y servicios, no ya como los recibimos ahora por prestación social, sino en una gama más rica de variedad y más directa de quien produce? ¿Si la producción estuviera determinada por las necesidades sociales concretas y no por la especulación en ganancias del mercado? ¿Y si no necesitáramos contratarnos como trabajadores asalariados sino que tuviéramos libre acceso a los medios de producción para realizarnos material y espiritualmente?

 

Luchar por salario es un buen comienzo como método de acumulación de fuerzas y búsqueda de alianzas, cuando todas las condiciones son adversas y la organización obrera está por dinamizarse. Pero la medida la tienen hecha los capitalistas, cualquier posición económica ganada para las organizaciones obreras, actualmente, está delimitada por la ganancia y las especulaciones financieras, protegidas por las leyes. Habrá, tal vez, que pensar otras medidas más acordes con la realidad y quizá no será exigir, sino actuar lo imposible para no esperar a la igualdad de condiciones materiales y simbólicas para reproducirnos como seres humanos libres.

 

[i] P.p. 74.  Marx, Karl “Trabajo asalariado y capital”

[ii] P.p 78. ibidem.

Nausea Política

Hablar de política hoy en día, puede parecer para algunos, un mar de diversas perspectivas que en ocasiones iluminan las características de la misma, para otros, ensombrece cualquier tipo de discurso que se pueda dar de ella. Por un lado podemos notar que el hombre ha dejado de ser, de ejercer y de hacer política, teniendo como consecuencia la perdida de los valores que constituían una polis, convirtiendo a la sociedad moderna en barbárica. Basta con posar los ojos –del cuerpo y del alma- en las noticias provenientes del periódico, noticiero, o bien, en el peor de lo casos presenciar un mitin partidista.

 

Entre nuevos y viejos el espectáculo de la vida política mexicana –pero no exclusivo de esta- se rebate entre dimes y diretes, entre chismes obvios e insultantes. La guerra partidista atrae a una sociedad que no exige propuesta política, sino, cual telenovela, espera que se desenmascare al malo de la historia para acoger en su seno al bueno con su imagen prometedora, sus discursos flojos, aquel que con palabras grandilocuentes (aunque se desconozca el significado de esta grandilocuente composición) deje perplejo a más de uno. Pero no todo –políticamente- versa sobre supuestos, tenemos ahora que para ser un hombre “político” se puede ser desde atleta olímpico, actor de telenovelas, películas, etcétera, en pocas palabras basta que muchos ojos te hayan visto y muchas bocas te hayan mencionado para que puedas ocupar un puesto burocrático bien remunerado tras la palabrería de una representación social. “Mi pasado fue competir corriendo, eso hablará de mi desempeño a favor de las causas y necesidades sociales” palabras más palabras menos de la ex Atleta Ana Gabriela Guevara la cual contiende por la delegación Miguel Hidalgo, pero como sabemos, al pertenecer a la corriente de izquierda, detrás del circo tenía que estar acompañada y apoyada por el ya por todos conocido AMLO y por la falsa figurilla de C.Dior Guadalupe Loaeza, ambas personalidades políticas y apocalípticas dieron las respectivas palmaditas en la espalda a la ahora candidata. Ahora bien, pese a estas peculiaridades, aún se creen que en estos casos, la política esta presente.

 

Si esto no ha conseguido asquear al lector, la tendencia de pseudo-política defequense y mexiquense tiene muchos más ingredientes que invitan a la nausea, tenemos ahora al candidato a la gobernatura del municipio de Huixquilucan Alfredo del Mazo Maza, quien tras el bastión priista , se regocija visitando a sus posibles votantes, en su larga jornada ofrece propaganda en forma de gorras, cubetas y demás objetos arrumbables, pero esto es algo común entre los candidatos a puestos gubernamentales, sin embargo no es suficiente para provocar la nausea grado sumo ya que al estar en boga el modelo de su compañero de partido y gobernados del Edo. Mex. E. Peña Nieto, el cual, más allá de contratar notarios que validen sus promesas, transformó aquella frase que dice: “Verbo mata carita”. Mazo Meza sigue esta línea, optando por la galanura como la mejor manera de obtener votos, es por eso que el candidato monta su espectáculo siendo acompañado por su Club de Fans, compuesto por un grupo de mujeres que a cada pregunta de algún periodista, responden elogiando la gallarda figura de su pusilánime objeto del deseo. 

 

¿Es ésta nuestra política? Por desgracia sí, nos quejamos de promesas incumplidas, sin embargo, es nulo aceptar la responsabilidad que como sociedad tenemos, dado que hemos aceptado que personalidades como las mencionadas tejan los rumbos de una ciudad, de una delegación o municipio, nuestra visión política ya no se enfrenta con lo que en algún momento fue la finalidad de ésta, ahora, cualquier cualquiera puede hacer y hablar de política ante nuestros ojos modernos, sin embargo la vida se nos va de las manos y dejamos que estas cosas sigan sucediendo, mucho se ha dicho del destino de la humanidad cuando se observa esta perspectiva, el asunto se ha tratado, se ha dicho, se ha divulgado, pero es opacado por los espectáculos nefastos que vemos todos los días.

Prudencia y tolerancia.

Por: Raissa Pomposo

¿Cuál es la relación entre la prudencia y la tolerancia frente a la comunidad política? ¿Implica esto un compromiso ético? Estas son las preguntas de las que nos ocuparemos en este escrito. El hecho de que la acción empape lo que es la vida misma, constituye la base esencial de la ética, en tanto que ésta versa sobre los actos y cómo, por ende, la moral se preocupa por en modo en que ellos afectan a la vida en comunidad, con los otros. Parece que cuando nos reconocemos como parte de una comunidad y vemos que tiene que ser dirigida, la relación con el otro implica un deber mayor, es decir, implica ver siempre por su bienestar actuando de manera justa y de la manera que se ha llamado “tolerante”.

Pero qué es aquello permite atribuir dicho principio, tal vez el hilo conductor para esto sea la prudencia. Aristóteles maneja a la prudencia o óς como la que permite deliberar sobre lo que es bueno y conveniente. Y sobre esto nos dice lo siguiente en la Ética Nicomaquea:

“Parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir en general.”

Esto lo podemos contextualizar perfectamente en el ámbito político, ya que el encargado de la polis, de la comunidad, es el que tiene que deliberar acerca de lo que le es conveniente a ésta, tomando en cuenta la situación en la que se encuentre, sea la que sea. Pero vemos que en la cita anterior Aristóteles se refiere a que el hombre es prudente cuando sabe lo que es bueno para sí mismo, y en este sentido podremos preguntarnos si es condición necesaria que el gobernante sea prudente consigo mismo para que lo sea al gobernar una polis.

Para analizar esta pregunta, distingamos entre ciudadano y gobernante. En una comunidad es imposible que todos los ciudadanos sean buenos, pues no todos los hombres son iguales en su totalidad. Aristóteles nos dice que “cada ciudadano debe realizar bien su propia actividad, y esto depende de la virtud” , sin embargo, dado que no todos los ciudadanos pueden ser iguales, la virtud para éstos y la virtud para el hombre de bien no será la misma, ya que no todos los ciudadanos son hombres buenos, no obstante cada uno tendrá la virtud para ejercer el trabajo que le corresponde. Por lo tanto, el hombre de bien será vituoso respecto al mando, y la del ciudadano será también la de mandar, pero sumando a esto la obediencia .

Hay una característica que define al gobernante, y es que él tiene un gobierno referente a las tareas necesarias, “que el que manda no necesita saber hacer, sino más bien utilizar” , pues si no fuera así, entonces los mismos gobernantes serían similares a los esclavos, cosa que no ocurre si lo que se busca es precisamente hacer una distinción. Pero aún así no olvidemos que el gobernante en algún momento es gobernado, pues la virtud del ciudadano es conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez, por eso puede mandar y obedecer al mismo tiempo.

Así parece que el gobernante necesita de la prudencia para dirigir a una comunidad justamente. Se entiende que el hombre prudente hace uso de su razón, delibera para que las cosas sean distintas y lo hace sobre situaciones que merecen ser deliberadas, es decir, el hombre prudente no puede deliberar sobre cosas que son irrealizables dentro de la polis: “Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.”

La prudencia sólo pertenece al individuo, sin embargo, su objetivo es el bien de la polis. Aquélla no puede ser asunto de la comunidad, pues dependería de que todos los integrantes de ésta, sin excepción alguna, tuvieran buen juicio, pero ello no es posible. En cambio, el ejercicio del buen juicio sí sería de interés político.

Todas las sociedades sobreviven con la justicia, pero el qué es la justicia para una u otra comunidad es variable. Esto le concierne al hombre prudente, él busca la justicia, pero es necesario que conozca la situación entera de su comunidad y lo que ella necesita para poder deliberar de manera correcta el qué es lo que brindará un bien, así, lo que es justo para una polis puede ser diferente a lo que es justo en otra, pero el qué hace que una polis sea diferente a otra no es asunto del que nos ocuparemos aquí.

Después de lo anterior, podemos pensar a la prudencia como una virtud del individuo que sólo se ejerce en público, pero también como una virtud respecto a los medios, no a los fines, ya que la deliberación consiste en estudiar todos los medios posibles para llegar a un fin, sin embargo, el objetivo es encontrar el medio de la manera más razonable posible, asunto que implica una actitud ética frente al uso de dicho medio y frente a los habitantes de la polis, pero ¿acaso la prudencia es razón suficiente para realizar esto al estar frente a una comunidad? Veamos si el concepto de “tolerancia” nos ilumina al respecto.

Santo Tomás de Aquino nos dice que “intolerante es aquel que persiste en su propio juicio y que así es duro y rígido. A la actitud contraria se le llama tolerancia.”

En este sentido, y como se ha manejado hasta nuestros días, la tolerancia consiste en prestar oído y atención a los diferentes puntos de vista o juicios de los demás, sin estancarse sólo en los de uno mismo. Así, al ser tolerante se puede lograr una armonía y convivencia con los demás, sobre todo si pensamos en una comunidad a la que se le debe dar bienestar, el cual dependerá de la situación en la que se encuentre y por lo tanto, no es válido un sólo juicio para aplicar la justicia.

Pero podremos entender la tolerancia de otro modo. Si ha habido explosiones de intolerancia, se han debido a la caricatura de sí mismo que todo principio lleva consigo. La sociedad oscila siempre entre el despotismo y la anarquía, y sólo la tolerancia puede ser el punto central, pero a la vez se encuentra alimentándose por los dos extremos que constantemente lo amenazan e impulsan. Para Marco Aurelio, por ejemplo, lo único que nos debe regir es la razón, ella es la que nos proporciona las leyes para actuar ante la comunidad. La tolerancia y la prudencia dependen de la razón y las dos actúan frente a la comunidad de acuerdo a la constitución de la polis. Para Aristóteles el hombre prudente es el que delibera rectamente, es decir, de acuerdo con la verdad, por consiguiente, la razón que rige toda la naturaleza, según Marco Aurelio, es la que guiará la deliberación por el camino recto, así la justicia siempre se hará presente.

Con lo anterior hay que recordar que el hombre es un ser intersubjetivo, que necesita del otro para construirse dentro de una comunidad y poder ser en ella. Así, el gobernante de una comunidad debe procurar que la convivencia entre los hombres que pertenezcan a ella sea de lo más llevadera posible. Para esto es necesaria la tolerancia, ya que ella es la única que nos hace convivir en sociedad, la que hace posible la política.

tanto la prudencia como la tolerancia son tarea del individuo, no se puede decir que una comunidad es prudente o que es tolerante, sino se dice si un hombre es prudente o tolerante, sin excluir por ello la actividad que se ejerce con miras al bien de la comunidad, en donde ellas se hacen presentes.

Si ser tolerante es no ser rígido al mantenerse en el propio juicio, es decir, estar dispuesto a escuchar lo que la comunidad diga, siempre y cuando comulgue con la verdad, y si el hombre prudente ve por el bien de la comunidad y lo que le conviene, entonces las dos, tolerancia y prudencia, tendrán que tomar en cuenta lo que ella necesita en un determinado momento, y por supuesto habrá ocasiones en las que los juicios cambien.

“Mi ciudad y mi patria en cuanto Antonino, es Roma; pero en cuanto hombre, el mundo. Consiguientemente, los intereses de estas ciudades son mis únicos bienes.”
Marco Aurelio

Personalidad en lo común

 

 

En política, como en arte, los

novedosos apedrean a los originales

Pérez Páez sugería como conveniente aplicar un esquema semejante al justo medio aristotélico para juzgar la importancia de una obra literaria: la obra es realmente fructífera cuando ni carece de lector ni excede de autor, cuando se sostiene por sí misma como palabra viva en el pensar comunitario. Una obra importante es, así, la que da forma al pensar del lector sin imponer la popularidad del autor. Lo valioso de una obra literaria vendría, entonces, de pasar desapercibida hasta el corazón del lector. No es aquí el lugar para juzgar esta sugerencia del pensador español; tan sólo la traigo a cuento porque, me parece, puede ser muy útil para juzgar la actitud política que los progres adoptan en tiempos de crisis.

Si en tiempos de crisis hay algo claro para un progresista es la necesidad de la acción. Cuando se está convencido de la bondad del progreso, no se puede nada más sentarse a esperar para que las cosas mejoren, pues lo realmente progresista es llevar las cosas a su mejoramiento. Lo que no está tan claro para un progresista, tanto en tiempo de crisis como en tiempo normal, es cómo se han de mejorar las cosas. El progreso no da tiempo para pensar en lo mejor. Sin preguntarse siquiera por el sentido de su acción, el progresista actúa, sin medias tintas ni miramientos. Si bien el progresista no se pregunta cómo actúa, no por ello todo actuar progresista es indistinto. De ahí que sea sencillo distinguir dos tipos de actuar progresivo: el institucional y el revolucionario.

El actuar progresivo institucional hace uso de las estructuras políticas para ofrecer sus propios medios de acción a la formalidad oficinesca. En este tipo de acción predominan los buenos deseos, las declaraciones contundentes, los foros de intercambio de ideas, los programas de instauración de tal o cual iniciativa. Este tipo de actuar funciona porque la posición del progresista en la pirámide social tiene una elevación directamente proporcional a la notoriedad requerida para anunciar su plan de acción. Este tipo de actuar, invariablemente, se queda en las palabras, en cuanto a la crisis se refiere. Este tipo de actuar sólo sirve para que el progresista institucional pueda presumirse a los demás como el buen político democrático que sirve honrosamente a la nación cuando sus compatriotas más lo necesitan. El actuar progresivo institucional sí supera la crisis, pero la del sujeto progresista que podría ver truncada su carrera política al no estar a la altura de la situación.

El actuar progresista revolucionario, por su parte, hace uso de las estructuras reaccionarias de su medio para ofrecer sus posibilidades de movilización a la retroalimentación de sus propios ímpetus revolucionarios. En este tipo de acción predominan los buenos deseos indignados por la injusticia de los buenos deseos institucionales, las declaraciones contundentes contra las declaraciones contundentes institucionales, los mítines, paros, protestas, pintas, marchas, bloqueos, resistencias civiles pacíficas, eventos «contraculturales» y kermeses. Este tipo de actuar funciona porque la incertidumbre generada por la ineficiencia de las prácticas institucionales da al revolucionario una notoriedad directamente proporcional al grado de frustración del caso. Este tipo de actuar, generalmente, se queda en palabras que se han venido repitiendo una y otra y otra vez, haya o no haya crisis. Este tipo de actuar sólo sirve para que el progresista revolucionario pueda presumirse ante los demás como el salvador del pueblo que comprende, entiende y es capaz de solucionar por su sola y autoproclamada gracia los problemas de su malsufrida gente. El actuar progresivo revolucionario también supera la crisis, pero la del sujeto progresista que podría ver anquilosados sus tremores juveniles atuendados de interés social contestatario.

Ni uno ni otro nos sacan de la crisis, pues a ella nada hacen. Que la crisis quede incólume bien podría sugerir que este actuar a nadie beneficia, a menos que seamos escaladores burocráticos o groupies de la revolución. Las ínfulas progresistas sólo son placebos ante la crisis: hacen sentir bien al uno porque aún funciona el marketing revolucionario y al otro porque -no cayendo- podrá ocupar los puestos de los superiores caídos por la crisis. Por ello, desde la perspectiva del progreso, la crisis es una bendición gracias a la cual no hay problemas, sólo oportunidades.

Sin embargo, no es necesario que sea así. No todo en la política es progreso, éste sólo está en los extremos: ahí donde se diluyen las responsabilidades y nacen los fetichismos (banalización del mal lo llamó Hannah Arendt, zigzag de las demonolatrías y las androlatrías en palabras de Octavio Paz). Donde estos extremos no lo son todo también cabe el justo medio: la ciudadanía responsable. El ciudadano responsable ni hace revoluciones ni hace carrera política; tan sólo se dedica a lo suyo: obedece las leyes, actúa con justicia, cultiva el amor de sus amigos y deja que su vida pase desapercibida a los escribas de los anales de la fama. Ser ciudadano responsable permite que el trabajo propio sea valioso para la comunidad porque es un trabajo bien hecho, libre de los apremios de la nombradía. ¡Quien trabaja bien no necesita llamar la atención! Quien trabaja bien no necesita alardear su postura o convencer a los demás de trabajar bien, no necesita foros o panfletos: su propia acción es elocuente. Ser ciudadano responsable no sirve ni para parecer democrático ni para estar a la moda, tan sólo sirve para la virtud, la que no luce, no vende y no da becas, ascensos o regalías.

Námaste Heptákis

Coletilla: Se ha cumplido ya un año de la operación militar que reveló la colaboración de algunos mexicanos con la agrupación terrorista de las FARC. Acá en México, Jorge Fernández Menéndez ha exhibido las evidencias de la presencia de ese grupo guerrillero en México. Allá en Colombia, ayer, el diario El Tiempo volvió al punto exhibiendo el contenido de algunos de los archivos encontrados en la computadora de Raúl Reyes (segundo al mando del grupo terrorista, caído hace un año) y, de acuerdo al Reforma de hoy, entre los fragmentos de cartas citadas se menciona la promesa de apoyo al grupo terrorista para la realización de sus actividades ilegales por parte de un académico de nivel superior, en caso de que llegase a la rectoría de su institución. El próximo día 13 se cumplirá un año del posicionamiento oficial de la UNAM sobre la presencia de algunos de sus estudiantes en el campamento terrorista, y el 16 del mismo mes hará un año también de que Ambrosio Velasco declarase que la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM «no esconde absolutamente nada», pues los espacios secuestrados por los grupos radicales dentro de las instalaciones de la Universidad están destinados a «actividades muy diversas, todas legales y legítimas… que son complementarias, extracurriculares… absolutamente normales». ¿No será este el tiempo propicio para que la UNAM aclare las razones por las que ha cobijado a Lucía Morett? ¿No serán suficientes las obscuridades del caso para sospechar que varios están mintiendo?

Cuchicheo. ¿Virtud o vicio político?

Afirmar a la ligera que acto virtuoso es todo el que se ubica entre el exceso y el defecto, nos puede conducir a juzgar erróneamente que ciertas virtudes son vicios o a la inversa, y esto se debe especialmente a que los límites entre el exceso y el defecto no se pueden marcar claramente, de modo que lo bueno o malo de aquellos actos que se ubican en el escabroso terreno entre exceso y defecto depende de las circunstancias en las que estos se presentan.

Uno de estos actos es el cuchicheo, el cual parece ubicarse entre el habla y el silencio, y dependiendo de cómo se presente cada uno de los extremos ya mencionados (si es que esos son realmente los extremos), podremos calificar al cuchicheo como algo bueno o como algo nocivo para la vida política, es decir, en comunidad.

Pero para poder ver en qué momento el cuchicheo es conveniente para la comunidad, y en qué momento es nocivo, es necesario saber antes qué es eso a lo que nombramos con tal término. Si buscamos cuchicheo en el DRAE, encontramos que éste es el nombre con el que se designa el acto de cuchichear, y que este acto consiste en hablar en voz baja o al oído a alguien de modo que otros no se enteren de aquello que se está diciendo[1], así como también vemos que esta palabra tiene su origen en la voz onomatopéyica cuchichiar, que es el término con el que se habla del canto de la perdiz (cuchichí), el cual normalmente es emitido cuando ésta ave llama a sus perdigones.

De lo anterior podemos deducir al menos cuatro aspectos importantes del cuchicheo, a) para que el cuchicheo se haga presente es necesario que haya una persona dispuesta a hablar y otra dispuesta a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja o al oído; b) para que se pueda hablar a alguien al oído o en voz baja es necesario que el que escucha tenga confianza en el hablante, pues por algo le permite acercarse tanto, y por alguna razón está dispuesto a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja sin perder palabra respecto a lo que se le dice; c) además el cuchicheo supone una distinción entre nosotros y los otros, distinción que se aprecia cuando vemos que aquellos que cuchichean pretenden que lo dicho no sea escuchado por los demás; y d) para que el cuchicheo se haga presente es necesario en primer lugar un ambiente en el que se supone ha de predominar el silencio, por ejemplo durante un discurso, donde se supone que el auditorio va a escuchar lo que el orador va a decir, o en el contexto de un estado totalitario, donde alzar la voz puede ser considerado un delito y por ende es muy probable que se reciba un castigo por ello.

Si queremos ver en qué momento el cuchicheo es virtuoso o vicioso, nos conviene detenernos a examinar las características ya mencionadas a fin de que podamos ver si éstas efectivamente nos dicen con suficiencia qué es éste y si en efecto aquello de lo que hablamos se ubica entre el silencio y el habla.

Así pues, lo primero a considerar es que a) para que el cuchicheo se haga presente es necesario que haya una persona dispuesta a hablar y otra dispuesta a prestar atención a lo que se le dirá en voz baja o al oído, lo anterior implica que este acto humano es un acto comunitario, de modo que no se puede llevar a cabo en soledad, si bien se puede pensar en voz alta, no por ello se está cuchicheando, pues el cuchicheo implica hablar en voz baja y al oído del oyente, así pues éste es un diálogo con otro, con un otro que inclina su oído hacia el hablante para escuchar, es decir, el cuchicheo es un acto que puede influir en la vida política de una comunidad.

En tanto que son al menos dos los dialogantes que cuchichean, y en tanto que el cuchicheo es el resultado de la disposición de estos para hablar y para escuchar atentamente aquello que se dice en voz baja, podemos ver que este acto humano no puede darse en silencio, más bien es un modo de comunicar que supone la emisión de sonidos, aún cuando estos sean tan bajos como los de la perdiz llamando de cerca a sus perdigones, pero esa emisión de sonidos busca mantener el silencio que hay en torno a los dialogantes, de tal manera que nadie externo a ellos los descubra.

Por otra parte, vemos que b) para poder hablar a alguien al oído o en voz baja es necesario que el que escucha tenga confianza en el hablante, pues la cercanía que exige el decir algo al oído en tanto que se habla en voz baja supone que aquel que escucha confía lo suficiente en el otro como para permitirle acercarse tanto, cercanía que bien puede poner en peligro a quien escucha cuando se acerca el hablante, pues esta cercanía deja vulnerable a quien escucha ante quien habla, en especial cuando el que se acerca parece tener otras intenciones al acercarse. Pensando en el origen de la palabra cuchicheo, podemos apreciar que la confianza que tiene el oyente en el hablante es similar a la que tienen los perdigones en la perdiz, pues ni el oyente ni los perdigones esperan que el hablante o la perdiz se acerquen con la intención de destruirlos.

Además de la confianza que muestra el auditorio respecto a las intenciones del hablante, éste también muestra confianza en que aquello que se le dirá es algo importante, o algo que no puede esperar para ser comunicado, de modo que se muestra dispuesto a acercar su oído a los labios de aquel que habla, disposición que bien supone dejar a un lado aquello que se está escuchando y que no tiene prioridad ante lo que se escuchará de labios del hablante. Así pues la cercanía que entre los dialogantes supone el cuchicheo, sólo se puede dar cuando efectivamente hay confianza en que el otro no nos hará daño y en que aquello que nos va a decir es mucho más importante que lo que se estaba atendiendo.

Por otra parte también hay que considerar que c) el cuchicheo supone una distinción entre nosotros y los otros, distinción que se aprecia en el hecho de que no todos deben enterarse de lo que se está exponiendo al oyente, de modo que es claro que la conversación que se da mediante el cuchicheo implica cierto grado de intimidad, pues aquello que se ha de decir cuchicheando pertenece al orden de lo privado, es decir, pertenece al orden de aquellas cosas que han de permanecer ocultas en el silencio una vez terminada la conversación.

En tanto que aquello que se dice mediante el cuchicheo pertenece al orden de lo íntimo y, por ende al de lo privado, éste acto humano comienza a mostrarse como algo problemático en el momento en que aquello sobre lo cual se dialoga pertenece al orden de la vida pública, es decir, a lo que compete a toda la comunidad, pues el cuchicheo en este caso se acerca excesivamente al silencio cuando aquello sobre lo que se habla ha de ser conocido por todos.

Por otra parte, hay que tomar en cuenta que para hablar sobre cuestiones íntimas con el amigo, el cuchicheo no tiene porque llegar a ser algo necesario, pues bien se puede buscar un lugar en el cual existan las condiciones apropiadas para charlar sin ser escuchado, a menos que no exista tal debido a un constante afán por hacer de la vida privada algo público.

Lo anterior, nos lleva a la cuarta característica que sobre el cuchicheo he mencionado en el presente texto, d) para que el cuchicheo se haga presente es necesario un ambiente que suponga el predominio del silencio, respecto a dicho ambiente, hay al menos dos posibilidades, α) cuando se pretende entablar un diálogo entre la comunidad a fin de encontrar aquello que es mejor para ésta, diálogo que supone a su vez la disposición del auditorio para escuchar atentamente a cada uno de los que hablan y así juzgar y elegir lo que es mejor para la comunidad misma, por ejemplo cuando hay elecciones; y β) cuando un diálogo comunitario deviene en monólogo, es decir, cuando un hablante impone su discurso sin permitir que éste sea criticado por el auditorio, por ejemplo cuando se establece un régimen totalitario.

En el primer caso, el cuchicheo impide que haya un verdadero diálogo entre la comunidad, pues aquellos que se dedican a cuchichear, muestran su desinterés por la vida pública y su preocupación por sus vidas privadas, es decir que se aíslan de la comunidad para atender aquellos asuntos que sólo les competen a unos cuantos; en una comunidad de cuchicheantes, no es posible que se pueda elegir a conciencia entre aquello que es mejor para la comunidad, pues los múltiples hablantes que hay ahí impiden que se escuche con atención aquello que se ha de juzgar como conveniente o inconveniente para la vida de todos.

Respecto al segundo caso, podemos notar que cuando el supuesto diálogo comunitario deviene en monólogo, el silencio que se impone obliga quizá a que surja el cuchicheo, pues sólo mediante la discreta conversación con los amigos es posible salir bien librado cuando se está criticando a ese monólogo que trata de cerrar las puertas al interés de los cuchicheantes por la vida política; en este contexto el cuchicheo emerge como algo necesario, pues el silencio impuesto por aquel que tiene permanentemente el uso de la palabra sólo puede comenzar a romperse mediante el nacimiento de aquel. Sin embargo, el cuchicheo en este contexto, no deja de ser un problema, pues al ser un diálogo que se entabla con unos cuantos lleva al orden de lo privado aquello que es propio de lo público, dejando latente el riesgo de que un monólogo acabe siendo sustituido por otro.

De todo lo anterior se desprende que el cuchicheo es efectivamente aquello que se encuentra entre el silencio y el habla, pues mediante éste los dialogantes procuran hablar sin romper el silencio que los rodea. Sin embargo, el que éste sea bueno o malo para la comunidad depende de la relación que haya entre ésta y el ambiente en el cual se da el cuchicheo, es decir, en un ambiente donde lo que predomina es el monólogo totalitario, y por ende el silencio del resto de la comunidad, el cuchicheo es una virtud, pues mediante éste es posible mantener con vida al interés de la comunidad por lo que de ella está haciendo la voz cantante en ese momento, y junto con ello el interés por buscar cómo cambiar las cosas; pero en un ambiente donde lo que prevalece es un intento porque la comunidad mantenga un diálogo que le permita elegir lo mejor, el cuchicheo es un vicio, pues permite un exceso de hablantes y junto con ello abre la puerta a la posibilidad que dichos hablantes se preocupen más por lo privado que por aquello que pertenece al orden público, y junto con ello a toda la comunidad.

Así pues parece que entre más saludable sea la vida política de una comunidad menos presente se hace el cuchicheo, pues en un caso es necesario y en otro es un exceso, el problema con ambos es que no hay manera de distinguir entre lo que pertenece a la comunidad, lo que es público, de lo que es propio del individuo, lo que es privado.

Maigoalida de la Luz Gómez Torres.


[1] Cfr. La entrada para cuchichear del DRAE.