Certezas

¿Qué contienen las vacunas contra el Covid-19?, ¿cómo se elaboran los dulces que nos saboreamos, las bebidas que consumimos a litros?, ¿de qué están hechos los cigarros que fumamos?, ¿cómo producen cualquier clase de medicamento?, ¿qué contiene el aire que respiramos?

Un dulce de tamarindo, con un poco de mango, que ando dosificando en pequeñas cucharadas porque contiene exceso de azúcares, exceso de calorías y exceso de grasas trans, señala que sus ingredientes son: “azúcares añadidos (azúcar, glucosa), agua, chile en polvo, sal, ácido cítrico, almidón de maíz, sabores artificiales y colorantes artificiales rojo 40, amarillo 5, amarillo 6, y benzoato de sodio como conservador.” Mi paladar no distingue con claridad más que el azúcar, el tamarindo, el chile en polvo y el mango. Pero ni siquiera debería llamarse dulce de tamarindo con mango porque esos sabores son artificiales. Si a un mango que compro en el mercado le echo un poco de tamarindo, adquirido en el mismo lugar, el sabor no se acerca ni ligeramente al dulce; éste da la apariencia de tener más sabor. No sé de dónde proceden los colorantes artificiales mencionados. Al hacer una búsqueda rápida en Google y consultar algunas páginas de internet (las primeras que me arroja mi búsqueda desde el navegador Mozilla Firefox en la Ciudad de México) descubro que los colorantes son derivados del petróleo y contienen cancerígenos. (No sé si sea la duda, o los saborizantes consumidos en días pasados, pero creo que algo comienza a fermentar en mí; algo que me hace dudar si seguir degustando mi delicioso, aunque dañino, dulce o cuidar mi salud). En una de las páginas consultadas descubro una larga lista de los dulces y galletas hechos en el país en el que resido que están hechos de los mismos saborizantes o de algunos igual de dañinos. El descubrimiento me produce tanto miedo como el que debieron experimentar los arqueólogos al descubrir los monumentos hechos con cráneos humanos de los antepasados. El camino hacia el infierno está lleno de buenas intenciones. Aunque este miedo es presente, pues mi propia pereza al investigar, o el disgusto de saber que mi paleta de malvavisco cubierta de chocolate favorita tuviera algo dañino, me impedían saber qué consumía con gusto y alegría. Algunas cosas nos hacen daño, sabemos que nos hacen daño, hasta un daño inmediato como un dolor de estómago, y seguiremos comiéndolas.

Los medicamentos y las vacunas están elaboradas de una manera mucho más compleja y mucho menos dañina. Algunos medicamentos tienen efectos secundarios, pero nos eliminan los virus, bacterias o lo que sea que nos esté causando una enfermedad. Afortunadamente las farmacéuticas están obligadas a informar los posibles daños que te podrían causar las pastillas o inyecciones. Los médicos también nos indican si alguna molestia o enfermedad nuestra es incompatible con ciertos medicamentos; en lugar de curarnos nos perjudicarían. Pocos saben qué contiene exactamente una pastilla que nos alivia el dolor de cabeza, de dónde sacan el ácido acetilsalicílico o la forma en la que se elabora. Pero confiamos en que nos aliviará el dolor de cabeza porque ya nos lo ha curado y no hemos percibido efectos adversos a corto ni a largo plazo. Además, si investigamos cuidadosamente, leemos varios libros y vemos o hacemos experimentos, podríamos saber qué tienen ciertos medicamentos. Lo mismo podemos hacer con lo que comemos. No estamos a merced de una élite que quiere controlarnos.

Sócrates cuestionaba al entusiasta Hipócrates sobre los supuestos beneficios de estudiar con un maestro reputado. Los conocimientos se almacenan en nuestra alma como los alimentos en las vasijas. Al irse a nuestra alma es crucial saber con cuidado qué estamos adquiriendo. El problema adquiere mayor relevancia al exponer lo que creemos saber ante otras personas. Los daños y los estragos del Covid despertaron bruscamente a los escépticos de la enfermedad. La propagación de sus quebradizas teorías, como que el virus era una invención, pusieron en peligro a los incrédulos, a sus conciudadanos y a su propia familia. Muchos murieron exclamando que el Covid no existía. No podemos ver las partículas que nos pueden enfermar, pero eso no significa que el cubrebocas no disminuya el riesgo de contagiarnos. Es más fácil suponer una conspiración que ponerse una mascarilla. Hasta el momento no tenemos ningún elemento para suponer que el Covid sea el principio de una guerra entre dos imperios, sería absurdo seguir creyendo que no existe. Pero los que usamos mascarillas sí hemos advertido sus ventajas. La realidad suele ser más aburrida de lo que imaginamos. Es más fácil que deje de haber pandemia si nos vacunamos que el que nos convirtamos en zombis por doce largas temporadas.

Yaddir

La idea de las alas

La idea de las alas

El lógos no puede ser lo mismo que la razón. ¿El significado del lógos ha de ser desentrañado de la oscuridad Heraclítea previa al platonismo de la idea? No necesariamente, pues el sentido platónico de lógos no sólo está en la dialéctica como camino del pensamiento hacia la verdad: la dialéctica es falaz, incluso podría decirse que imposible, si no hay Eros. El sofista no requiere la dialéctica porque la metafísica es impenetrable para él. El sofista requiere de persuasión, pero no de autoconocimiento. Si no hay posibilidad de conocerse a sí mismo, la persuasión es ejercicio de la habilidad en la palabra, en la palabra que disputa. ¿Por qué no es el sofista el alma más baja en la escala de la palinodia socrática, que rescata a Eros de la inventiva de Lisias? Se me ocurre lo siguiente: el tipo de alma que alguien tiene, que en el mito de Sócrates se distingue según lo que ha visto en el circular de las almas, no es perfilada según la influencia que el arte humano tenga sobre ella. El sofista no es el último en la escala, quizás, porque él no podría subsistir de no ser porque existen almas tiránicas. Es falso que la escala sólo sea una medida moral: la escala no es una medida de la “dignidad” al estilo moderno; incluso decir que esa escala sea una medida sería una exageración. Lo que gobierna a esa escala es la relación de Eros con la divinidad. El problema de reducir la presencia de lo divino en el mito de Sócrates está en no comprender el alma como fuerza erótica. Por eso el lógos nunca puede ser la Razón. El tirano es el afásico que no sabe qué es Eros, a pesar de tener deseos.

¿Importa saber qué es eros? Si no podemos hablar de eros sin hablar del alma, no podemos conocernos sin pensar qué sea eros. Pero, ¿de qué servirá la comprensión? ¿No es eros una pasión más entre otras, quizá la más importante, pero a fin de cuentas un movimiento entre otros de nuestro ser? ¿Qué lo haría el más importante? Según la palinodia, su importancia no puede dejar de ser metafísica, al menos para quien busca conocerse a sí mismo: el reflejo de los amantes, la visión de espejo que tienen ambos no es una reverberación de la inmortalidad. Sin metafísica, eros es el mito de un tirano que no acepta sus auténticos deseos, es un cuento moral. Aunque, dicho así, suena a que en realidad la metafísica es también un cuento que el filósofo inventa para no moralizar. Pero lo mismo le sucedería al lógos, que terminaría siendo una palabra que sólo nombra la obsesión del filósofo por sí mismo. No sólo es que eros no se comprenda sin metafísica, o que sea eros lo que permite la metafísica: eros es fuerza metafísica, y no porque empuje a la teoría, sino porque es un signo de lo divino en el alma. Por eros sabemos que no estamos impelidos por ley universal alguna hacia la materia en general, por eros sabemos qué distingue a la vida humana. El lógos no es sólo una explicación argumentada de lo real: la palinodia es un lógos que reúne metafísica y poesía. Sería absurdo esperar que el lógos sea una potencia que clarifica el ser de una sola manera y de modo incuestionable: ni siquiera el filósofo puede vivir como los dioses.

¿Por qué es lo bello lo más amable? La idea de que lo bello depende de la “subjetividad” no ayuda a comprender nada, porque nos deja en la total oscuridad sobre la posibilidad de decir algo en general sobre la experiencia de lo bello. Decir que lo bello sea más amable implica al menos la idea que no siempre se ama lo bello. ¿Qué tendría que ver el lógos ahí? ¿No es una experiencia tan privada la de la belleza, que es incomunicable? ¿No es más bien un fenómeno estético que es contaminado fácilmente con algún paso en falso del lenguaje poco educado? Yo creo que lo bello no se puede producir: bastaría recordar las tretas de Sócrates a Hipias para reconocer el sentido más evidente de esa idea. El misterio al que apunta directamente el Fedro  es tanto a la belleza del joven que habla con Sócrates como a su incapacidad para comprender en qué radicaría la belleza del lógos. Como muchos de nosotros, Fedro es un entusiasta de los discursos pulidos, pero no sabe, como nosotros, pensar en la belleza del discurso, más allá de la inclinación del gusto. ¿Por qué la palinodia es dicha para él, entonces?

 

Tacitus

De la posibilidad de preguntar

De la posibilidad de preguntar

¿Es filosofar una empresa destructiva o creadora? La pregunta intenta estar libre de fatalismos vulgares: la destrucción no implica el aniquilamiento físico o espiritual del ser propio, así como la creación no implica libertad absoluta; en término estrictos, creación, en su significado radical, es algo sólo atribuible a la voluntad divina. Vista de manera detenida, el interrogante está elaborado con un sesgo que emparenta la posibilidad de emprender con la de pensar, un lazo que no está aclarado por sí mismo. ¿Es la filosofía algo que podemos enfocar en el inicio de los esfuerzos de una mano que sostiene algo, o es algo que apunta al modo en que el saber y el preguntar se concretan en la vida? Sócrates no utiliza ninguna de las tres relaciones hasta aquí sugeridas: la presentación de su vida en medio de la discusión sobre la inmortalidad del alma muestra el valor que ahuyenta a los fantasmas; el cuestionamiento sobre lo que Sócrates es se realiza como algo ajeno a la capacidad de producir o destruir. Si le queda el nombre de empresa, es sólo en tanto remarque el esfuerzo que permite la libertad socrática, algo muy lejano a la autodeterminación que nosotros ostentamos como gala de la autonomía. En el momento de su muerte, Sócrates no realiza una producción moral, sino que da razón de sí.

¿No implicaba eso deshacer lo que creía cuando estuvo entusiasmado por la sospecha de que Anaxágoras podría ser maestro? ¿No implica para cualquiera que desee pensar en Sócrates una tendencia al oficio de deshacer la imagen que se tiene de sí mismo? ¿Qué pasaría con esa implicación cuando lo que impera es el dogma de la historia como impedimento para conocerse y conocer en general? Sería poco prudente determinar que la presentación que Sócrates hace de sí mismo implique conformarnos con la simplicidad de que la idea de hombre es algo que trasciende toda frontera histórica. No es a la luz de la idea de hombre que Sócrates se aleja de Anaxágoras, arquetipo platónico del materialismo, sino a la luz de la imposibilidad de coordinar con la razón la existencia del bien como finalidad con la exigencia corporal del maestro de Clazómenas. Lo que llamamos cuerpo no puede moverse por sí mismo, ni responder ante la ubicación que tiene en todo momento.

Pierde interés el reconocer si es creación o destrucción el intento socrático porque el énfasis no reside en la capacidad que se tiene para trastocar o invertir las doctrinas, sino en reconocer si uno mismo se ve todavía como problema, en pensar qué de la vida no se aclara al aceptar una opinión, se trata de ver cómo lo que creo implica el modo en que vivo. ¿No es necesaria ahora la consciencia histórica para ese intento? Más que necesaria, se convierte en otra opinión sobre sí mismo que no puede dejar de examinarse, la opinión de que uno se sabe a través de la relación entre el pasado y el presente, con vistas al futuro. La historia tiene una consecuencia más radical que no está plenamente desarrollada en la consciencia ilustrada: la imposibilidad de comprender al pasado en su justa dimensión, junto a la consecuencia de entender que no es la individualidad en contradicción con el progreso como fuerza lo que ha de preocupar. La historia como explicación definitiva de uno mismo impide a fin de cuentas explicarse qué es la felicidad, esa palabra que nuestra vulgaridad ha convertido en cuestión de convicciones, y no en algo que sea posible por el modo en que vivimos.

 

Tacitus

El arco y la pregunta

El arco y la pregunta

El centro de la vida radicalmente solitaria, la del que acepta la crudeza del destino, es la voluntad de poder. En su carácter enigmático, la interpretación más superficial hace de dicha idea el fundamento de una doctrina filosófica. ¿Será la soledad del filósofo necesariamente lúgubre, alegre por pletórica de sabiduría, pero a fin de cuentas terrible para quien no es del futuro? Explico la digresión: si la voluntad de poder ha de ser tomada en serio, no puede ser una idea. No puede serlo en sentido platónico, porque no sostiene la vida para la verdad; no podría ser idea en sentido actual, porque entonces sería sólo el nombre de una doctrina entre otras, un producto del valor, no una observación que revela la frialdad de la interpretación cotidiana, que ve valores en todos lados. ¿No es la soledad del amor al destino la imposibilidad de la eternidad? El centro de la vida solitaria y cruel descubre el nihilismo: la nada que encubrimos tras haberse extenuado el sostén de la vida, el origen que produce la inevitable ruina. La voluntad de poder no puede dejar de ser enigmática; si se volviera claridad pura dejaría de ser terrible. Si fuera sólo una justificación de la fuerza entonces sería instrumental; si fuera instrumental habría o un fin intrínseco a ella o una proyección intelectual del sujeto que se percibe como tal.

El centro de la vida socrática no es la moral pública. No porque la moral sea irrelevante como problema, sino porque no es un problema genuinamente filosófico. No parece tampoco que el conflicto sea sólo la privacidad de Sócrates. El centro es el erotismo socrático. El problema de Sócrates no es su soledad, sino su conocimiento de sí mismo. Sin él, la soledad sería pura afición al soliloquio. La filosofía no es moral, tampoco humanismo, porque entonces podría disolverse en lo común. Si fuera moral, dejaría de ser erótica. ¿La moral y lo erótico son irreconciliables? ¿Cómo evitar la culpabilidad de Sócrates? El filósofo no es principalmente un moralista, pero Eros le da la gracia de conocer a los demás. La moral es para lo que no nos conocemos. No es fácil ver los alcances de dicha afirmación. Quien piensa que fuera de la moral, como fuera de las murallas, sólo hay asedio interminable, no ha entendido que los argumentos morales más eficientes y persuasivos son prácticos, no violentos. La moral pública es a veces más triste de lo que parece. La posibilidad de cuestionarla es un don que no necesariamente conlleva a la destrucción. La oposición a la polis no es tragedia, porque la moral no puede evitar la belleza de pensar, por más imperativos que necesite.

¿Qué queda al centro cuando obtenemos algún imperativo público? Queda eso que llamamos vida. Queda al centro, pero nunca descubierta, siempre interpretada. La voluntad de poder no fundaba imperativos: buscaba destruir generosamente. El erotismo socrático no fundaba obligación alguna, pues habría dejado de ser erótico. ¿Que la verdad sea buena es una afirmación moralista? Lo sería sólo si no estuviera implicado el erotismo de Sócrates. El erotismo es distinto a la moral, lo cual no implica una necesaria inmoralidad radical de quien busca la verdad: el otro misterio de la vida de Sócrates, observado por Jenofonte, era la utilidad de aquél para quienes no eran capaces de filosofar. El centro de la vida de Sócrates no podía ser voluntad de poder. Nosotros tenemos que preguntar a sabiendas de que nuestro intento tiene en su centro el desencanto por la posibilidad misma de preguntar, el desencanto del valor, el desencanto del imperativo de la historia.

 

Tacitus

 

Con esta entrada me despido momentáneamente de ti, querido lector. Te agradezco tu fidelidad. Lo único que puedo desear es que te hayas encontrado un momento conmigo, en estas palabras que me son prestadas quién sabe de dónde. Espero volver a escribir algo que me permita reflexionar de nuevo contigo. Mientas tanto sigue desocupado, como decía Cervantes, en ese oficio discreto de leer hasta lo que parece irrelevante.

 

Primeros pasos con Sócrates

Recuerdo cuando un amigo mío, estudiante de Filosofía, me relató una experiencia que tuvo. Además de tratar de entender las teorías variadas sobre el concepto de verdad y tener una revisión sobre los temas nodales del sistema kantiano, él y sus compañeros se reunían para leer autores jamás revisados, como poetas del estertor modernista, u otros imprescindibles en el mundo de la filosofía. Dentro de éstos, para persistir en la reflexión del clásico, decidieron releer un diálogo platónico. En unas de las reuniones, con el entusiasmo dócil de un futuro profesional, llegó una de las integrantes a contar su hallazgo. Al parecer lo había verificado con uno de sus maestros, el cual le dio su aprobación y confirmó la validez propia de un principiante. Mencionó que las réplicas de cierto pasaje eran mañas retóricas de Sócrates. Las respuestas no eran consistentes, no contravenían al argumento y su éxito se sostenía más en la ingenuidad y candidez del interlocutor. El invicto campeón de las discusiones dio fintas y eso bastó para derrotar mentalmente a su contrincante.

Estas disposición no es inusual al leer un diálogo socrático. El Eutidemo y sus vueltas argumentales previenen al lector descuidado y hacen practicar al lector analítico en busca de congruencia. En sus pasajes se hallan movidas erísticas que podrían servir de ejemplos en manuales de argumentación. Para muchos esta faceta es valiosa en Platón al ser éste el responsable de mostrarnos mitos majestuosos y parte de las más bellas imágenes de occidente a través de las conversaciones socráticas. Lo destacaría no sólo por sus dotes poéticos, sino por su capacidad en racionalizar (algo celebrado a Aristóteles, comúnmente aceptado como su contraparte). En otros lectores el sentido argumental de los diálogos no es tentación crítica. En vez de buscar los errores y desmontar las réplicas socráticas, se aceptan como postulados platónicos. La respuesta a los sinsentidos y trampas de los sofistas, posibles tropiezos y maldades del intelecto. Los conceptos generales y metafísicos, acompañados por la vena oriental y gran fabulación, es parte del entrenamiento del pensador. El diálogo como práctica del gimnasio.

Atender al sentido argumental de los diálogos socráticos es la lectura más fácil. Pero también la más aburrida. Pasa inadvertida la forma literaria y llega a volverse una presentación más de la vasta creatividad humana. Contrariamente, la niega. Es indiferente si Sócrates acude a una fiesta por un galardón, si es llevado a regañadientes a la casa de un anciano fatigado para conversar, si tiene un encuentro fortuito, si decide conversar afuera de las murallas, si las ansias juveniles de alguien lo llevan a una reunión en torno a un intelectual extranjero, si le pregunta al pintor sobre sus obras, si resiste a la cicuta dando su último aliento para filosofar. No hay peripecias, ni aventuras socráticas, ni alumbramientos reflexivos. Todos los diálogos conforman el rumor de Sócrates o el rendimiento de honores por parte de sus discípulos (ya sea con las ideas propias o del maestro). Dialogar es pertenecer a la tradición intelectual, una de sus formas cambiantes. El lector se confina en un éter de monotonía.

Acostumbrados a no prestar mucha atención a los relatos y sin práctica con la poesía, el diálogo no se distingue de otras presentaciones. Sócrates fue hombre de carne y hueso, así como sigue siéndolo en los testimonios dejados por sus discípulos. Lo que suscita leerlos en el alma acerca bastante a lo que es vivir realmente. Con ello, en vez de acentuar la distinción entre idea y acción, las acerca para reunirlas difusamente, así como se encuentran en la propia vida. Esto subraya el cuestionamiento por la utilidad del logos presente en la obra socrática. También advierte que la aproximación a la obra no requiere únicamente la capacidad de análisis o urgencia por validez, sino esa facultad que integra aspectos distintos como imagen y argumento. De no atender como exige, Sócrates nuevamente nos fintará.

Demografía del limbo

 

Demografía del limbo

En el limbo se vuelve visible el problema entre piedad y sabiduría. Tan visible como algo lo puede ser en un no-lugar. Tan visible como de ello nos permitan ver los recatos del poeta. Hablo, ya lo habrá notado el lector, del canto IV del Infierno, del poeta llamado Dante, de la perfección conocida como Divina Comedia.

         Hemos de comenzar señalando que el limbo sólo puede ser un no-lugar en la medida en que el problema entre sabiduría y piedad es irresoluble. O lo que es lo mismo: la única solución posible al problema entre piedad y sabiduría se encuentra en el lugar de Tomás de Aquino en el Paraíso (cielo del Sol, canto X). El limbo sólo puede ser un no-lugar porque es imposible. De ahí las declaraciones dogmáticas recientes en torno a él. De ahí la presentación dantesca del mismo: Dante declara su sorpresa ante el miedo de Virgilio frente al limbo; Virgilio nos advierte que quien se aterra por el limbo confunde el temor con la piedad. No es posible temer por los personajes del limbo en tanto los juzgamos con justicia. Temer por los personajes del limbo supone la condena de los mismos, la disolución —no solución— del problema entre la sabiduría y la piedad. En el limbo aparecen los sabios que no encontraron salvación. Temer por los sabios es suponer que la vida del sabio no es la mejor o que la sabiduría podría no ser buena. Quizá la piedad por los sabios no salvados sea preguntar por el problema entre la piedad y la sabiduría.

         Sé que mi acercamiento tiene un claro problema: ¿cómo afirmar que para Dante es un problema el de la sabiduría y la piedad, si no lo presenta explícitamente? Podría responder cabalmente señalando que lo explícito torna tácito en lo imposible. Aunque preferiré argumentar que Dante sí presenta el problema y nos ayuda a entenderlo. Que la presentación no es explícita lo indica Dante cuando afirma, en su plática con los poetas, que es bello callar ciertos temas. La Comedia es un poema; la belleza del poema resuena entre sus silencios.

         El total de los no salvados mencionados en la descripción de Virgilio es de treinta y nueve. Exactamente a la mitad de la enumeración, la vigésima mención, aparece Sócrates. ¿Acaso no es Sócrates la prueba más dramática del problema entre piedad y sabiduría?

         “No prueba nada”, podría decir el lector. “La sola lista no es silencio de Dante, sino alharaca tuya”, podría acusárseme.

         En el limbo, Virgilio hace cuatro enumeraciones: quienes fueron salvados por Cristo en su descenso a los infiernos, los poetas, los virtuosos y los filósofos. La única enumeración en que aparecen todos los nombres es la de los virtuosos. Sólo de quienes lograron la gloria humana no se silencia nombre alguno. Por lo demás, Dante silencia. Aunque no pruebo todavía que su silencio habla del problema de Sócrates.

         La lista de quienes fueron salvados comienza silenciando el nombre del primer hombre; como la lista de los filósofos silencia el primer nombre. Pero más importante es el silencio mayor de la primera enumeración. Después de nombrar a Jacob, Virgilio dice “con lo padre e co’ suoi nati”. Silencio importante. Importa que el lector note que la lista calla lo sonoro, pues el patriarca no nombrado lleva un nombre que significa “carcajada de Dios”. El poeta calla. Silencio importante. Importa que en un solo verso se callan trece nombres. No hablemos del simbolismo del número trece, veamos que con los trece la lista asciende a veintiún nombres. Iguala en extensión a la lista de los filósofos. De las cuatro enumeraciones, las de los extremos tienen la misma extensión. El poeta calla la comparación entre los filósofos y los santos: el problema entre piedad y sabiduría.

         El silencio mayor de la enumeración de los santos, empero, apunta a algo más: otra modalidad del silencio de Dante. Trece es a ocho como veintiuno es a trece: razón extrema y media. ¡La lista de los santos guarda proporción áurea! Medida divina para quienes lograron la salvación.

         ¿Podemos decir ahora que ya escuchamos el silencio de Dante? La segunda de las enumeraciones apunta precisamente a eso. Virgilio nombra a cuatro poetas y Dante nos presenta a los poetas conversando, conversando con Virgilio y Dante. Precisamente en la presentación de la conversación el autor nos advierte de la belleza del silencio: se presenta que conversaron, se calla qué conversaron. Si no notamos el silencio, la segunda enumeración agrupa a cuatro. Si notamos el silencio, los poetas son seis. Sólo si hacemos el esfuerzo de escuchar el silencio de Dante, la segunda enumeración es de siete. Siete es la clave para entender a los personajes del limbo.

         La tercera enumeración es de catorce personajes. Su proporción respecto a la segunda enumeración es de 2/1. Si reunimos las enumeraciones segunda y tercera y las ponemos en relación con la cuarta (en tanto que es el conjunto de personajes del limbo, de los no salvados), tenemos una proporción de 3/2. Si atendemos a la última indicación sobre los personajes del limbo, el primer grupo -cuyo silencio estamos escuchando- se divide en dos partes desiguales, se obtiene la proporción 4/3. Lo que nos lleva a considerar que 2/1, 3/2 y 4/3 constituyen las proporciones de la escala musical pitagórica: octava, quinta y cuarta, respectivamente. Sus elementos: 1, 2, 3 y 4, forman el tetraktys, base de la numeración decimal (1+2+3+4=10) y de las propiedades aritméticas de las figuras geométricas (crecimiento proporcional a partir del gnomon). ¿A qué nos lleva todo esto?

         En el limbo se contrastan dos tipos de proporciones: la de la escala musical y la divina. La primera corresponde a quienes no se han salvado, pero tampoco se han condenado. La sabiduría es una perfección humana que no garantiza la salvación. La sabiduría no condena; sólo Dios salva. El contraste entre estas dos proporciones es el modo en que Dante muestra el problema entre la sabiduría y la piedad. La sabiduría humana puede alcanzar la belleza perfecta de la música, pero aun así no es el coro de los ángeles. La salvación sólo es humana por Cristo, sólo posible si fue verdad lo imposible: Dios murió como hombre. Piedad y sabiduría se entienden a partir de la comparación de proporciones incomparables. Por ello, comparando los dos listados de veintiún personas, Sócrates aparece como la contraparte de Abel. Tanto Caín como la ciudad matan; la maldición sólo cae de un lado, aunque la ciudad es fundada por los cainitas. Platón, por cierto, se contrasta con Noé: a veces la filosofía es un arcano y difícil la comprensión de lo posible. ¿O no?

Námaste Heptákis

 

Escenas del terruño. 1. Qué suerte, caray. Un helicóptero se accidenta demasiado perfectamente. Un ducto de gasolina explota en el momento más oportuno. Un niño broncoaspira y muere en una estancia infantil precisamente cuando se cuestiona la viabilidad de las estancias infantiles. Y ahora, «el crimen» asesina a un activista opuesto a la consulta popular que hoy se está realizando. El régimen más suertudo. Ni duda cabe. 2. Si todo fue tan negociado, ¿cómo llegamos al resultado de la semana pasada? 3. Desde el Estado se coordina la venganza; ahora la crueldad y el linchamiento son institucionales. 4. Celebran que se llegó a un acuerdo unánime. ¿Se acordó lo mejor? No, pero celebran que no pasó lo peor.

Coletilla. «Hay sabios que dicen más con su silencio que con su palabra”. Ignacio Solares

La renovación mortal

La renovación mortal

Sócrates murió en su ancianidad. Hay quienes defienden que la renuencia a huir de su sentencia está plenamente relacionada con la evidente plenitud de su vida dedicada a la autognosis. Pero la inferencia es demasiado rápida y, por ende, poco cuidadosa: hay una gran distancia entre el conocimiento de sí mismo y el desarrollo de la experiencia, natural con el paso de los años. El conocimiento de sí mismo no obtiene por el paso de los años, a menos que pensemos que esa conexión entre las preguntas que nadie se hace y su último fondo en el problema de la naturaleza humana y su relación con lo inteligible (en tanto que el hombre es el único ente que se descubre pensándose), sea alimentada por el reconocimiento de los límites que nos impone la experimentación. ¿Cómo notaría que algo es un límite sólo a partir de la repetición? En todo caso, sería visible que su edad no es suficiente argumento para comprender el problema de su muerte, que por otro lado tampoco se agota en el argumento ilustrado a favor de la iluminación natural de la razón.

Quizás el lado más público del conocimiento de sí mismo sea la heterodoxia, palabra que siempre requiere de un contexto general de opiniones. Si los sofistas hubieran sido demasiado ortodoxos en un sentido de la palabra, su éxito no podría explicarse; Esparta no podía distinguir ni aceptar a ninguno de los dos: la palabra estaba claramente limitada por la educación militar. La supuesta heterodoxia de Sócrates parece apuntar a que la investigación sobre lo que uno es no puede saciarse con las normas morales y las opiniones que ordenan el todo común de las ciudades. Pero, a fin de cuentas, esta presentación es demasiado accidental: lo importante es la autognosis, no la censura o crítica de las opiniones ajenas. ¿O son correlativas a tal punto que, por la necesidad que el autoconocimiento tiene de la palabra, y a pesar de ser una empresa fundamentalmente solitaria, no pueden separarse frívolamente? En ese caso, tal vez la sabiduría a la que tiende el autoconocimiento no se limite simplemente a la rememoración de lo experimentado en la transgresión de los límites naturales, sino a aquello que queda siempre relegado por la satisfacción moral. Más que discursos moralizantes o críticas a la moralidad común, el autoconocimiento supone que lo temporal de la moral siempre queda corto ante el único rasgo que no se sacia jamás por un límite definido. Cuando hablamos de la pureza del Espíritu, olvidamos que la práctica de muerte es una imagen de Eros.

¿Puede juzgarse públicamente lo erótico? Las respuestas que parecen inmorales para los conservadores no dejan de ser morales. Puede decirse que no en ese caso, pensando siempre en el papel sentimental y sexual de lo erótico, arraigados profundamente en las oscuridades del alma. La perfección artificial de la polis ideal de la República se debía a la posibilidad del comunismo absoluto por la ausencia de secretos en el fuero interno: el alma era transparente porque todos deseaban lo mismo. La injusticia no existía porque no había nada deseado en mayor o menor medida. ¿Cómo entender ese argumento cuando proviene de un hombre erótico? Si la sabiduría es lo único que se persigue en el autoconocimiento, quizás la muerte de Sócrates sea más una lección sobre el verdadero límite. Con ello no se indica sólo la preminencia de la polis, que no podía ser, como producto humano, imperecedera, a diferencia de lo sabio. Quién sabe si el alma podría dar un vistazo a lo bello si no fuera por la exactitud imaginativa de la palabra que busca llevarla a conocerse.

Tacitus