El artificio de la indignidad

El artificio de la indignidad

 

Siete cuentos morales es una obra maestra. El quinto de sus capítulos se intitula «La anciana y los gatos», y narra los tres días de visita del hijo de Elizabeth Costello a la choza española en que fue a vivir la novelista australiana. La choza se encuentra en un pueblo de la meseta castellana, pueblo pequeño y pobre; la choza es pequeña y pobre. Costello vive de manera pequeña y pobre. La novelista come alubias, alimenta gatos salvajes y cuida a un hombre diagnosticado con un mal mental y acusado de exhibicionismo. Para el visitante, el juicio es claro y la condición evidente: la Costello vive indignamente. ¿Acaso el lector podría diferir del juicio del visitante? Precisamente, en ello se encuentra la maestría de John Maxwell Coetzee.

         «La anciana y los gatos» recuerda deliberadamente a «El perro», primer capítulo de Siete cuentos morales. En el capítulo quinto vuelven a aparecer los animales, preocupación central de Costello y tema del primer capítulo. Los capítulos primero y quinto presentan a los animales en correspondencia: el primer capítulo presenta al animal encerrado en casa, ladrando hacia la calle; el capítulo quinto presenta al animal dentro de casa, huyendo de la calle. El capítulo primero va de lo externo a lo interno; el quinto se desenvuelve plenamente en el interior. La exterioridad del capítulo primero es el discurso interno de la dignidad moderna. La exterioridad del quinto capítulo sólo puede ser sospechada como el entramado normativo y reglamentario de la dignidad moderna. La interioridad del primer capítulo es la alegoría coetzeana del alma humana; el capítulo quinto es una vuelta a la alegoría. En ambos capítulos el alma humana es una casa habitada por animales que perturban el entorno, un anciano sentado a la mesa y una anciana que toma la voz por todos. Difieren, evidentemente, en que no es lo mismo un perro que varios gatos salvajes, o un anciano frente a un tazón que un anciano frente a recortes de periódico, ni la anciana carente de ánimo es semejante a la siempre perturbadora Elizabeth Costello. En «El perro», el paso de la exterioridad a la interioridad se opera por la presencia de San Agustín; en «La anciana y los gatos» la diferencia entre interioridad y exterioridad se exhibe por la presencia de Juan Pablo II. En el primer capítulo por San Agustín se muestra que el erotismo distorsiona la dignidad; en el capítulo quinto por Juan Pablo II se muestra que la dignidad desfigura la piedad. En la alegoría del alma del capítulo cinco el lector podría reconocer el principal obstáculo para encontrar la relación entre piedad y erotismo: la dignidad.

         La choza castellana de Elizabeth Costello es una imagen del alma. Es choza porque fue construida para el tiempo de una vida, sin intención de sobrevivir monumental en los tiempos futuros; el alma humana es una cosa pequeña y pobre. Es castellana porque el español es la lengua con la que Coetzee habla de las ideas (por ello en La infancia de Jesús [2013] David y Simón llegan a una tierra desconocida en que se habla español; por ello, el español aparece en la danza de los números de Los días de Jesús en la escuela [2016]; el español es la lengua del platonismo coetzeano). La choza castellana es el lugar en que Elizabeth Costello cuida de los gatos salvajes y de Pablo. Los gatos salvajes, se entera el lector, adquirieron su condición por la indolencia de los habitantes del pueblo. La actitud de los hombres hacia los gatos ha sido tal que los animales ven en los hombres a sus enemigos, por lo que les temen. La Costello, viendo la situación, decidió cuidar de los gatos, pues su cuidado es el cuidado de la vida, el cuidado del alma. Al hijo, como al hombre del pueblo, como al hombre moderno, le parece insensata la actitud de Costello: cuidar a los gatos la pone en hostilidad hacia sus vecinos. Mejor sería, supone el hijo, poner una solución al problema de los gatos: castrarlos y cuidarlos hasta que naturalmente dejen de ser un problema. Lo sensato sería, supone el hijo, administrar la vida. La administración de la vida, empero, no es el cuidado del alma. La administración de la vida no puede ser erótica, no podría ver en el gato un símbolo erótico (que quedó inmortalizado, por cierto, en El gato de Juan García Ponce). Afirma Costello: “Me estoy preparando para el próximo movimiento. El último. Me estoy acostumbrando a vivir en compañía de seres cuyo modo de ser es diferente del mío, más diferente de lo que el intelecto humano podrá comprender jamás”. Cuidar el alma, cuidar la vida, es una preparación para la muerte. Los gatos salvajes son las ideas que permiten el pensamiento al alma humana (cf. Platón, Fedón, 61b-62e). Los gatos son las ideas, por ello no tienen rostro, no tienen carácter. El hombre que supone solucionar las ideas es un hombre que espera demasiado. La vida no es una opción, por ello su solución no es práctica; la vida es dón, apertura a la teoría.

         Pablo, el hombre al que junto a los gatos cuida Costello, es un misterio tanto para el hijo como para el lector. No es misterio para los hombres del pueblo: es un enfermo mental y un criminal sexual. De hecho, cuando el hijo lo ve sentado a la mesa viendo recortes de periódico supone que mira fotos de mujeres desnudas. Pablo, en cambio, le muestra que ve fotos de Juan Pablo II. Ante el misterio, el hijo razona: ¿acaso no sabe que el papa polaco murió? Si la superioridad del juicio moral no es suficiente para acotar el misterio, el hombre moderno busca la superioridad de la información que confunde con conocimiento. Precisamente dicha superioridad es la que contrasta con la preparación para la muerte de Elizabeth Costello: no importa de lo que uno se ha informado, sino de lo que uno ha visto por sí mismo (véase, si no, la primera palabra de Fedón). El ignorante Pablo es un ser muy distinto al hombre moderno: no conoce la actualidad del mundo, no valora la moralidad de los hombres, solo pasa su día en la admiración de Juan Pablo II. El moralista y conocedor tendrá abundantes recursos para desdeñar a Juan Pablo II; el sencillo Pablo no tiene recursos, sólo puede tener devoción por un hombre santo. ¿Por qué lo cuida Elizabeth Costello? Cuidar del hombre devoto es un asentimiento, como hacer caso al llamado de un sueño. Costello asiente a la vida cuidando a Pablo, al hombre marcado por la escasez del mundo moderno. Para el moderno lo pequeño y pobre no es erótico, sino algo escaso que merece solución. Para el moderno la vida no puede ser erótica. La Costello, quien va acostumbrándose a vivir entre ideas, ve que su vida, el final de su vida, sería distinto si acaso tuviese la devoción de Pablo. La indignidad que la Ilustración denuncia en los hombres de fe y que la Modernidad acusa en las ideas delata el artificio por el que nos es imposible ver la relación entre piedad y erotismo.

         El capítulo quinto termina con la partida del visitante. El hijo no se explica la actitud de la madre, la juzga insensata e indigna. A juicio del hijo, Elizabeth Costello se ha aislado del mundo y ha estropeado la posibilidad de vivir feliz el final de su vida. En su obra maestra, John Maxwell Coetzee nos muestra que el hombre moderno no puede comprender la aparente soledad de quien es feliz en el amor. Siete cuentos morales nos recuerda que un cierto modo de vida es incompatible con nuestras soluciones. Ni un libro salva al mundo, ni a la literatura, quizá ni siquiera a las ideas.

Námaste Heptákis

 

Coletiila. “No se trata de devaluación, sino de un deslizamiento” dijo ya saben quien. Al rato no nos extrañe si se presume responsable del timón pero ajeno a la tormenta.

El deseo como escondite

El deseo como escondite

Hay quien elogia el ingenio para granjearse los medios que permitan satisfacer los deseos más ardientes, aquellos que, también dicen, es mejor no cuestionar. Dicen, más bien, que nadie lo hace en realidad. Con ellos, entramos en un territorio desolado, sin muros ni asideros: la aridez del alma que no sabe explicar bien motivo alguno. No habría mérito alguno, según esto, en pensar repentinamente aquello de amarrarse a un poste para evitar la seducción peligrosa y monstruosa. La razón no impide la imaginación: ambas son necesarias al alma. ¿Puede la imaginación guiar hacia lo bueno, o siempre es voluble y caprichosa? En la parsimonia de su hogar, Céfalo no tiene prisa por nada, más que por abandonar tranquilamente una conversación complicada e importante. Para él, todo se subordina a la máquina ritual que la fortuna le ha preparado; las inquinas personales y los posibles agravios se subsanan con la libertad que da el dinero para rezar y deshacer malentendidos. La justicia no tiene lugar cuando todo mundo está tan convencido y complacido consigo mismo de tal modo. Morir tranquilo es alcanzar el Hades sin mancha alguna, con la tranquilidad sensata de un alma ya añosa, que no es lo mismo que saber qué significa ser justo. ¿Valdrá tener la corona senescente de Céfalo sostenida por el corazón de la zorra de Arquíloco?

Evidentemente, la indigencia no nos saca del apuro, que lo justo no parece ser una propiedad adquirida por la fastuosidad o escasez de nuestros medios materiales. Lo justo de retribuir no está en el objeto retribuido, sino en el acto retributivo y en el efecto que este tenga en el alma, que es parte de la estela del acto mismo. Por eso existe aquel argumento socrático aparentemente sencillo en torno a la devolución de las armas. Volviendo al inicio, la voracidad del apetito termina por fastidiar la empresa del apetito mismo: el hartazgo satura el organismo y procrastina la felicidad del metabolismo. Uno puede buscarse la manera de imponerse, pero, en verdad, pudiera ser inteligencia genuina el saber dar el cauce hacia lo mejor. Claro que es fácil objetar que de lo mejor todos sabemos un poco. La existencia de las artes nos disuade un poco de esa opinión: podemos creer que es mejor comer aquello que nos apetezca en todo momento, hasta que un dolor nos revele la imprudencia de incurrir en el desorden del deseo culinario. El panorama de cada momento no impide que escojamos aquello que favorece nuestras intenciones, pero tampoco impide notar la ceguera en que nuestras propias intenciones nos sumergen por andar a sus anchas sin que se les haga ninguna pregunta en torno a su soberanía. Nuestro provecho no siempre coincide con nuestros deseos. Por ahí comienza el problema de saber lo que una ciudad es. La resolución no puede dejarse a las abstracciones más comunes: el pueblo legislador o la voluntad general no ordenan sobre lo justo con sólo tronar los dedos. La experiencia al respecto no se limita a un solo país, ni a un solo momento histórico.

Un reto para el intelecto práctico es no desesperar de lo real. No pára el problema ahí, pues aquello por lo que se realizan las acciones, aquel resquicio que nos empuja al intento de entender lo hecho nunca se aclara por sí mismo. Es tan difícil conocerse a sí mismo que a veces se opta por imágenes simples de lo que nos explica. Se opta por entender el conflicto del alma a la cuestión de la dialéctica entre un modelo y lo real. Es un malentendido recurrente, aunque no por ello menos culpable. Los actos no se comprenden sólo por el hecho de verlos realizarse. Por más nítido que parezca el objetivo inmediato, hay algo que nos permite gozarlo cuando se realiza y vislumbrarlo en su lejanía renuente. Esa tendencia, ¿no hace necesario que nos preguntemos a veces si sabemos en general qué permite elaborar el vínculo entre el agente y su acción, vínculo que por otro lado se traspasa a la gramática? Esa idea de la educación musical para las almas perfectas, ¿es sólo una imagen que revela la verdadera indigencia de nuestro ser o que nos invita e incita a la vez a preguntar si lo musical es un fenómeno un poco desconocido para nuestras almas, desconocimiento que nos permite estar seguros tanto en la confianza ante lo ideal como en la desconfianza ante la exigencia fabulística? El autoconocimiento sería imposible si las preguntas más profundas en torno a uno mismo se resolvieran sólo en la aceptación de un modelo e imagen que apenas entendemos. Mejor rumiar y repensar. Si la respuesta se halla entre los dogmas de la ciudad, no tiene caso la insistencia de permanecer en ella para preguntarle sobre algo que ya sabe. Esto supone quizá ya algo demasiado complicado: que conocerse sea también universalmente deseable.

 

Tacitus

Absurdo y vida

Absurdo y vida

¿Cómo celebramos el absurdo? ¿Nulificando la vida y la realidad? En el país más kafkiano ninguna pregunta tiene sentido, porque la sustancia de donde emanan todas las cuestiones se va desvaneciendo poco a poco entre lágrimas, sollozos, carcajadas y aún hay quien mejor cierra los ojos o se envuelve en un caparazón; o desde el papel de víctima se nombra dios; o nos obligan a cerrar los ojos, o nos disuelven el alma. En fin, estamos enfermos de mentira. Por eso la humanidad es un fantasma molesto y extraño entre nosotros cucarachas que luchamos por sobrevivir, por adaptarnos: ¿o no es verdad que nos quedamos sentados frente a la puerta de la ley, pero no intentamos entrar porque nos lo han impedido? Y no hablo de romper el sistema capitalista burgués. Hablo de algo más metafórico: ser hombres. Evidentemente para esto tenemos que ubicarnos. ¿Quién soy?, ¿cuál es mi responsabilidad para con los otros? ¿Qué es ser hombre? No podemos responder inmediatamente a ninguna de estas cuestiones, pero si lo intentamos, poco a poco iremos tomando la justa distancia con que merecen ser tratadas las mentiras, y veremos pequeño aquello que ahora nos parece lo único. El guardián se hará diminuto, porque encontraremos que ley o justicia no es sinónimo de fuerza, pero para ello, este guardián o mesías también tiene que saberlo.

Frente al absurdo o la mentira sólo cabe la disposición socrática. Pensemos que el mejor de los hombres fue Sócrates, y que en todo sentido fue un caballero, es decir, un hombre de palabras justas y de actos irreprochables. Ya sé que me dirás, lector, que Sócrates fue ante todo un hombre molesto para sus conciudadanos. ¿Pero es que alguien nos ha dicho que el caballero es siempre con quien encontramos una grata compañía?, o ¿en qué condiciones se vuelve grata la compañía de un caballero? Los jóvenes que hablaban con él siempre terminaban aburridos o molestos. ¿Por qué su molestia? En general porque los cuestionaba, ponía a prueba su capacidad de razonar, de encontrar la verdad mediante este ejercicio llamado filosofar. ¿Por qué se aburrían? Porque no tenían el mordaz deseo de encontrar la verdad. Sócrates se hacía impertinente porque mostraba que los mejores en realidad no lo eran. Pero esto nos deja en el campo de la sofistica. ¿Sócrates era caballero porque tenía un poder argumentativo como ningún otro? No. Porque su intención no era vencer, sino educar y educarse, es decir, salvar de la mentira a sus amigos y en general a todos los atenienses.

Si el caballero se nos hace impertinente es porque atenta contra nuestra vanidad y contra nuestra realidad. Esto no quiere decir que el caballero sea un escéptico o un loco, quiere decir que ve que no vemos y se preocupa, pero tampoco cae en el extremo del hipocondriaco que ve enfermedades en todas partes, ya sean ideológicas o físicas. La compañía del caballero se vuelve grata cuando como él intentamos encontrar la verdad y la felicidad. Por eso ni en su muerte, que podríamos ver como otro guardián de la ley (pues se nos ha dicho que es infranqueable) Sócrates deja de contagiar su ánimo por reflexionar a fin de que vean sus amigos que este guardia no es temible.

También nosotros hemos intentado sobornar al guardián de la muerte. Pero ni con la muerte (narcotráfico) ni con el injusto (corruptos) nos hemos sentado a dialogar, aun creemos que si lo sobornamos y pactamos un silencio mortuorio podremos vivir en paz; también están los que quieren matar a la muerte o a quien se deje… México absurdo, donde las cucarachas no hablamos.

Javel

Restos de un vuelo

Restos de un vuelo

Lo irracional es la materia preferida de la exageración, aunque también del misterio. La palabra está presente en el lenguaje cotidiano para denominar a quienes no tienen las ideas claras o a los obstinados feroces. Con cierta inteligencia, se puede prestar para envolver lo religioso en la ausencia de la palabra, enredando el complejo sentido propio de la razón medieval. Digo con cierta inteligencia, porque el ardid por lo inefable como fundamento de la fe y la religión, si bien renuncia con algo de presunción a ejercer la razón instrumental como vehículo de lo humano, esconde lo verdaderamente radical: que Dios sea verbo. Si bien Dios no discurre como los hombres, lo único hecho creado como él se mostró en la carne. ¿Cómo es la encarnación una invitación a la ausencia de palabra, y no más bien fe como solvencia en ella? La caridad, por otro lado, parece encendida, inflamada quizás, desde lejos por algo inexplicable, porque el amor no es producible en ninguno de sus órdenes. Tal vez la negación cristiana del paganismo arrasa con los ídolos no sólo por una ilusión histórica, sino por una visión propia de la relación entre la fe y la razón, relación que, por otro lado, requiere de la caridad (Deus caritas est), imposible sin la encarnación que es misterio; esa última palabra no hunde al cristiano en la incapacidad de la lengua tras confesar su fe. Asombra la hipótesis de la afasia mística porque Eros ha regresado a un tipo de paganismo, probablemente.

Ese velo no permite incluso definir qué es en nuestra experiencia lo irracional. Confundimos aquello para lo que la palabra no es suficiente con lo que no sabemos decir. No parece coincidencia que esta confusión sea más fuerte cuando priva la idea de que el deseo es el ejemplo de lo irracional en tanto que es el ímpetu primario, motor de la razón. ¿Será que el misticismo es la espiritualidad moderna para los intelectuales? El conflicto entre la razón y el deseo es requerido para el hombre moderno porque la idea de Bien se desvanece como parte de un prejuicio en la interpretación de nuestra naturaleza. Sólo si la razón perfecciona sus propias dotes, si se asegura ella misma el conocimiento según sus propias leyes, es posible sostener el dominio de lo natural. El beneficio no proviene de saber moderar mis deseos atendiendo a lo más noble, sino de poder satisfacerlos corriendo el menor riesgo posible. Por eso Eros cede su lugar de importancia filosófica ante el dominio racional. Es moderna la idea de la catástrofe pasional tanto como la del régimen sobre los deseos propios. El deseo no puede ahí compartir asiento alguno con la razón, mas que en una pugna.

El daimon de Sócrates parecía susurrarle lo que había de hacer en ocasiones. Sabemos de la relación presente en él entre filosofía y enloquecimiento: theia mantia. Ambas contribuyen al aspecto de radicalidad que guarda su modo de vivir. Si el filósofo se esfuerza en morir, como él dice, se debe a que, al parecer, se ha de desear lo más alto. Si el filosofar fuera definitivo, sería falsa la matriz del pensamiento. Lo real no es lo ordinario; es lo mejor lo que explica la experiencia, porque el bien es causa. No se puede condenar a Eros como un mal que pervierte el sentido común, porque sólo por Eros hay explicación de nosotros mismos y saber. Si de verdad hay algo más alto para el deseo, ¿cómo podría desearse sin Eros? El hombre más erótico no es sólo el más insistente, sino también el que ama lo mejor. La verdad ordena el deseo (no al revés), aunque eso se nos escape las más de las veces en nuestra vivencia de lo deseado. Apenas lo vemos cuando nos despegamos la distancia de una pestaña, al oír el eco del erotismo filosófico, sintiendo el peso de una palabra bien dicha.

 

Tacitus

Espejismos literarios

Al escribir sobre mí, a todo momento, temo que mi vanidad agarre mi mano y empiece a deleitarse con las palabras, a engrandecerse entre las variantes de tonos de cada pequeña frase, a esconderse entre los argumentos más agudos. Excepto cuando hago un complejo ejercicio de autoconocimiento y lo observo a la luz de los más arduos argumentos. Para lograr la autognosis debo verme como otro y al hacerlo me surge inmediatamente una duda: ¿me estaré falseando al verme como alguien diferente?, ¿será interesante para otras personas conocer cómo se conoce alguien distinto de ellos? Mi vanidad me puede jugar malas pasadas en ambos casos; mejor dicho: yo me puedo jugar malas pasadas. La más atractiva tentación de un escritor es volverse un personaje.

Se dice que Sócrates, pese a ser el pensador más interesante de todos los tiempos, nunca escribió nada sobre sí. ¿La complejidad de la vida reflexiva de Sócrates le impidió hablar de su propia actividad? O ¿le parecía más fructuoso buscar la verdad y ayudar a buscarla en vez de escribir sobre él? Aunque esta pregunta se complejiza o se vuelve inútil se recordamos que él era consciente que se escribía sobre él, eso según Platón, cuyos escritos son el mayor testimonio de la actividad Socrática (no nos olvidemos de los testimonios de Jenofonte y Aristófanes). Quizás él quería que se reflexionara sobre lo que se dialogaba y las escenas en las cuales se hacía; la verdad nunca la postula un hombre; el hombre no es la medida de todas las cosas.

Contrario a Sócrates, el escritor alemán Goethe habló muchísimo de sí mismo. Si bien la concepción del hombre que de cada uno puede colegirse, a través de lo que cada uno dice, es diametralmente distinta, y en el caso del escritor alemán predomina la grandeza del genio ante el hombre burgués (aquel ser indolente que ahuyenta la felicidad a toda costa de lo que lo rodea), al segundo no le molesta dejar su impronta en la historia. El arte y la política, a partir del hechicero de las letras alemán, quizá también la ciencia, la conducen los grandes hombres, el genio de los grandes hombres. Tanto nos ha hechizado la propuesta del genio, que sin dificultad consideramos genial hablar de nosotros mismos como objetos del arte. Hasta parece que Nietzsche se dejó seducir por Goethe.

Navegar por el mar de la escritura autobiográfica nos lleva a la isla de la fantasía más fácilmente que hacia la de la realidad. ¿Cuántos recuerdos no se reinventan a raíz de lo que quisimos que fuera pero no pudo ser o no pudimos concretizarlo?, ¿cuántas escenas no se exageran para que el lector se vea entretenido y no arroje el libro al cesto de basura por sentirse timado?, ¿puede aceptar el escritor autobiográfico que no es el hombre más inteligente de su tiempo? El presente reinventando nuestro pasado; la vanidad buscando eternizarse; la voluntad formando al joven lector. Aunque si el afán no es inmortalizarse en una obra, sino hablar de un tema inmortal, es decir, proporcionar alguna idea del hombre, la autobiografía, como la ofrecida por J. M. Coetzee, nos incita al autoconocimiento.

Yaddir

Del ser erótico

Del ser erótico

No hay postulados sobre el amor, ni demostraciones exactas, como las que nos obligan a reconocer la igualdad entre las líneas que surgen del centro a la circunferencia. La razón sobre el amor puede existir, aunque no en forma de necesidad; acaso nada sea más complejo que razonar en torno a él. Lo necesario establece el principio del amor como manifestación pasional, como movimiento material, como parte de la relación entre los órganos del cuerpo y su sometimiento a la regularidad de todo organismo vivo. La pasión se desenvuelve en esta idea bajo una relación específica entre teoría y práctica: curiosamente, la necesidad de enderezar las potencias del hombre requieren de la posibilidad y requerimiento del dominio. El problema del dominio no sólo implica que la relación entre hombre y naturaleza se entienda a raíz del peso que la razón tiene como facultad principal del conocimiento para lo útil, implica persuadirnos de que lo útil mismo es el término general para lo deseable. Sin una reflexión específica sobre el poder de Eros, establecer esa relación no es del todo posible. Eros, en el esquema de la pasión, se vuelve asunto a dominar. La sabiduría moderna originó, a través de esta primer “seguridad” la sensación de que la necesidad y la razón estaban en una tensa relación. A la pregunta ¿es bueno saber?, se le modifica desde sus elementos, a tal grado que resulta complejo saber hasta qué punto saber es, para el hombre moderno, la mejor manera de vivir su vida. Filosofar no es posible sin esclarecer la relación estrecha entre Eros y verdad, no para llegar a la respuesta definitiva, para dominarse, sino para que el esclarecimiento permita ver por qué todavía es válida la pregunta ¿qué es?, cuyo influjo mantiene el pensamiento sobre el enigma de la vida propia, sea parte de un todo, o sea, ante todo, practicidad.

¿Por qué habría que aceptar, primero, que filosofar es una actividad que requiere de erotismo? La pregunta torna mayor relevancia para nosotros, quizás, al reconocer nuestra incapacidad para aceptar vínculo alguno entre lo erótico y lo bueno, además de la ceguera que poseemos al reconocer que el alma no es algo que exista propiamente: o es cuento platónico o retórica moral del cristianismo, basados ambos en teorías obsoletas. Mencionar aquí el alma parece vincular el filosofar con cierta moralidad que debe ser descubierta para bien. ¿Qué diferencia habría entre el método y el filosofar socrático? Si filosofar es intentar conocerse, la negación del alma implica una solución al menos parcial de los problemas que la experiencia, en el más amplio sentido de su significado, me presenta. La decisión del pensamiento moderno rebaja al alma al ámbito de la creencia, porque no entra dentro de lo justificable o demostrable. Al mismo tiempo, esa decisión no deja de requerir de cierta arbitrariedad: el cristianismo nunca habló de la fe como un postulado, y, por tanto, no podía escindir el problema de la bondad de saber de lo que el bien era: virtud del alma amorosa, que no podía ser sin Dios. Esta indicación sirve para evidenciar que el alma, más allá de ser un significado derivado de la “concepción del mundo”, es central en la comprensión del ser propio: la creatura es racional por una relación específica con su Creador. Esa relación no es únicamente moral: la moral es apenas el exterior del problema, pues la vida buena no es determinación de valor. La filosofía no se agota en el establecimiento de una teología natural reemplazable y modificable, así como al cristiano no se le otorga la virtud sólo por afirmar lo cierta e importante que es la Encarnación.

No relacionamos lo erótico con lo bueno, tanto por nuestros prejuicios en torno al amor como a algo propio de esa experiencia. Lo propio de esa experiencia es la facilidad que presenta el deseo como algo simplemente existente, sin posibilidad de juicio moral certero. El amor, en otras palabras, parece oponerse a la razón, a la regla. Lo fundamental, según esto, es el deseo mismo. Por eso vale la pena preguntar, sin intento de disfrazar la pregunta: ¿en verdad filosofar es lo más erótico? ¿No requiere el erotismo de objetos del deseo que nos hagan suspirar, imaginar suspicazmente, sonrojarnos, sonreír? Lo contrario supondría que lo que más erotiza es la verdad. ¿Eso es indiferencia del amor común entre dos personas? Filosofar parece una actividad eminentemente solitaria; digo parece, porque dicha apariencia no reconoce la posibilidad de la amistad filosófica. No obstante, las preguntas de la filosofía no se hicieron del todo en silencio. Aun cuando no se pueda admitir que todas sugieran una pedagogía universal o un “humanismo”, no puede evitarse pensar en que ellas abrían una conversación con las ideas predominantes para la mayoría, a través de ciertos tipos de alma. No se ofreció como una actividad universal, en el sentido de posible para todos, pero no pudo obviar el hecho de que su origen se da en una comunidad. La relación entre Eros y comunidad de hombres se radicaliza, que no se resuelve, con el erotismo filosófico, que teje su materia con el claroscuro de lo manifiesto y lo deliberadamente oculto. Tal como Eros.

 

 

Tacitus