La moralidad de autor

Que si tal señor no tiene autoridad moral para acusar a Fulano de que no sé qué; que si tal señora menos porque antes hizo no sé cuánto; que si este grupo o más bien aquél cree tener autoridad moral y por eso se vale que digan o hagan… etcétera. Tal logorrea, que últimamente fluye a caudales, haría pensar que en el fuero público es clarísimo lo que quiere decir la autoridad moral. ¿Lo es? Del uso hasta un niño entiende que debe de tratarse de alguna clase de permiso especial, como un documento que avala la facultad legal de uno para andar de criticón con todo mundo. «¿Quiere usted acusar a alguien más de una injusticia, una falta a la ley, un atropello a los derechos, o quizá un visaje que de algún nebuloso modo hiere sus muy particulares susceptibilidades? Pues mire, antes de que haga el ridículo, necesita ir a tramitar su autoridad moral, ahí en cualquier módulo de probidad del gobierno con el primer asesor competente que encuentre. Éste le leerá su currículo de conducta en escuela y trabajo, revisará sus redes sociales en busca de exabruptos o faltas a la noble sensibilidad de los siempre buenos, y le tomará una muestra de sangre». Pero si de eso se tratara y la credencial del club se sacara habiéndose conducido según tales o cuales estándares por encima (o por debajo) de lo criticable, estaría equiparándose la autoridad al báculo regente del poder censor y moralidad vendría a ser la fuerza de los timagogos ejercida sobre el pueblo acrítico. Pero la experiencia más básica con alguien al que le reconozcamos autoridad debe bastar para sospechar de este manoseo de las palabras.

El uso más viejo que encontré de la frase «autoridad moral» aparece en las lecciones Los problemas del socialismo que dio Nicomedes-Pastor Díaz Corbelle en el Ateneo de Madrid en 1848. La usa en la última de 16 sesiones, epilogando los argumentos con los que proclama que ninguna organización política que se base en la defensa de algún interés puede resolver los principales problemas a los que se enfrentan las sociedades humanas. Fue ahí donde el académico dijo que la política interesada puede ser tan sólo de tres tipos: retrógrada, revolucionaria o ecléctica; que la primera «no comprende el pasado puesto que quiere volver a él», cosa imposible, y por eso «mal puede comprender lo presente»; que la segunda «quiere aniquilar el presente en nombre del progreso. Para adquirirlo todo nuevo, quiere quedarse sin nada»; y que la tercera «lo teme todo, fluctúa entre todos, de todos toma, de todos acepta, contra todos protesta, y de todos reniega. Proclama la tutela social, y sólo cuida de las formas políticas. Invoca la autoridad moral, y no organiza más que la fuerza física. Afecta preocuparse de la riqueza pública, y sólo atiende a la cobranza del impuesto. Se impone como un deber la protección de la industria, y empieza por encarecer todos los productos, cuando no por monopolizar las primeras materias. Hace alta y ostentosa profesión de fe, y no cree en nada»¹. Al aparecer aquí opuesta a la fuerza física, queda la impresión de que la autoridad moral es otra clase de fuerza o de poder. Suena como la del poder del justo, que el injusto muchas veces falsifica con pantallas y fachadas espectaculares: organiza la fuerza física mientras invoca la autoridad moral. ¿Equivale esto a que neguemos al injusto la legitimidad de su crítica, incluso si está justamente expresada? Podría ser, si se sigue pensando la autoridad como potestad para deliberar exclusiva del que es superior. Pero con una idea así, ¿a qué orgulloso demócrata no se le revuelve el igualitario estómago?

Rodó, medio siglo después en su Ariel, parece pensar no en una contraposición, sino en complementariedad en el poder: presenta a la autoridad moral como la única fuerza capaz de evitar la degradación de la democracia. «Abandonada a sí misma, –sin la constante rectificación de una activa autoridad moral que la depure y encauce sus tendencias en el sentido de la dignificación de la vida–, la democracia extinguirá gradualmente toda idea de superioridad que no se traduzca en una mayor y más osada aptitud para las luchas del interés, que son entonces la forma más innoble de las brutalidades de la fuerza»². Ahora la idea parecería ser que la autoridad moral es una fuerza subordinada a la física, cuya función es la rectificación del poder. Una clase de amortiguador de la barbarie, un afinador para que el regidor rugidor practique su solfeo. Una dupla parecida había sido publicada antes, en 1853 a la pluma de Miguel Luis Amunátegui para descalificar a la dictadura: «Un gobierno que carece de autoridad moral y de fuerza material, no puede hacerse respetar» y a la de Juan Crisóstomo Falcón seis años después: «Para hoy la revolución [la Revolución de Marzo] tiene toda su fuerza material; yo creo traerle el complemento de su autoridad moral». No era fácil concluir que las líneas de Díaz Corbelle significarían que la fuerza física no puede ser moral; sin embargo, sí podría decirse de estos últimos tres ejemplos. En todo caso, ya que el poder es el de la conquista de quien tiene las armas más letales, el de la bota marcial que amenaza con la muerte al insubordinado (cuyas botas están más viejas y amoladas), se discute si además hay otra forma del poder de la que nazca el respeto. Una que, presumiblemente, cuide la dignidad. ¿Y ésa será autoridad entonces?

Aunque aquél de 1848 sea el uso más viejo que encontré de la frase, no es la idea más antigua; Mariano Roca de Togores dice: «Su brazo [el de Carlomagno], además, elevándose a más altas regiones, dividió y consolidó a la vez y para siempre el imperio y el sacerdocio; es decir, la autoridad civil, libre como el humano albedrío a quien sirve; y la autoridad moral, soberana como la Divinidad a quien adora»^{3, 4}. Y yéndonos todavía más atrás, aunque no sea nombrada como «autoridad moral», el problema del reconocimiento de La Ley y su relación con las instituciones convencionales es probablemente tan antiguo como el habla. Ya podríamos discutirlo desde Mateo 22, 21: «Den a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios», o el inicio de Las Leyes de Platón: «¿A un dios o a los hombres, extranjeros, toman ustedes como causa de haber ordenado las leyes?». Es en la tradición de esa honda y perenne discusión que la idea de la autoridad moral aparece como si fuera una institución. Ésta que Carlomagno distinguió; o más bien aquélla, como reconocimiento público, el que Falcón se autoconfirió y que Amunátegui le negó a la dictadura del capitán O’Higgins⁵. Ambas tienen espacio para que imaginemos el uso farolero del ofuscado mexicano contemporáneo y «la crueldad del cristalino matadero que se nos ha vuelto la moral», con gran preocupación por administrar el derecho a la opinión. (Que haya espacio no quiere decir que no tenga uno que apretar la noción un poquito para que entre: parece ser consecuencia ya no natural, como los brotes de los árboles, sino más bien exagerada, como los brotes de viruela). En la Wikipedia, el artículo en español de Autoridad moral es una traducción directa de uno inglés sobre Moral high ground, expresión preferida por los angloparlantes en situaciones precisamente como las que pensábamos al principio, en las querellas sobre si se vale o no amonestar, aconsejar o criticar. La traducción viene de ahí, con todo y que en esa enciclopedia en inglés existe también el artículo sobre Moral authority⁶. La diferencia es curiosa: el primer artículo se refiere a la respetabilidad que ostenta una persona o institución cuando tiene reputación de conducirse según estándares «universalmente» reconocidos como justos o buenos. El segundo se refiere a la autoridad que ejerce una persona o institución por su reconocimiento de verdades fundamentales de la vida humana que se erigen independientemente de la ley escrita. Sólo en este segundo sentido se ejemplifica con un poder político: el de la iglesia, como fue ostentado (o detentado, según a quien se le pregunte), durante siglos anteriores en buena parte del mundo.

Presumiblemente todo descansa, pues, en que se reconozca el poder. Si el acuerdo público es que hay una regencia eterna que convive con una regencia mutable de costumbres, resulta una cosa. Otra, si este acuerdo aboga más bien por una base única de la autoridad en una avasalladora reputación aprobatoria, aunque relativa al momento social y dada a cambiar con el tiempo. Pero entonces ¿qué puede querer decir alguien como Pablo cuando escribe que «no hay autoridad sino desde Dios»?⁷. No puede haber ignorado que muchos que dominan por la fuerza son profanos. Si no muchas otras cosas (que seguro sí), por lo menos parece significar que no es lo mismo tener autoridad que blandir el poder. Los habría entonces, que podrán ser reyes de reyes y pastores de hombres, como Agamemnón, pero por más berrinche que hagan no tendrán más autoridad que la que confiere uno de nuestros millones de títulos universitarios (bien o mal habidos). San Agustín parece pensar que si algo es injusto, no puede ser ley, y Santo Tomás coincide, diciendo que las instituciones injustamente erigidas, si acaso tienen autoridad, es en la misma medida en que ésta es reconocida como tal, por su disposición para la perfección humana⁸. Juan Donoso Cortés llamó «autoridad religiosa» a la que por derivar de la verdad de Dios se distinguía de la civil, reconocida por convención, y observando la relación de ambas en un régimen es posible comprender mejor sus leyes. Aquí la autoridad se ocupa necesariamente del bien, y por ello no puede sino ser moral. Hay muchos, pues, que al escuchar la expresión «autoridad moral» preguntarían: «¿pues a poco hay de otras?».

Si la justicia no está en la fuerza del tirano ni en el dominio del emperador, cabe pensar que tal vez no sea la autoridad moral otro poder o una fuerza. Todos estos caminos quizá se desprendan de preguntarnos si renunciar al poder es digno o indigno del ser humano. La palabra autoridad está etimológicamente emparentada con el término aumentar (así como con muchos otros, por ejemplos: auge, augur, y augusto). Ambos vienen de augere, que es aumentar, promover, hacer crecer, prosperar o progresar⁹. Una idea verosímil es que el autor, según el pedigrí del término, sea quien puede hacer que otro crezca, que prospere, que se vuelva mejor. ¿Y puede lograr esto quien pretende dominar al otro? El maestro de a de veras, por ejemplo, tiene a su cuidado a los jóvenes y por su disciplina éstos se nutren de todo lo bueno que pueda darles. No los hace crecer por accidente, los lleva por el camino correcto. Lo que él dice merece ser escuchado: es autoridad. Igualmente los padres, que son autoridad para los hijos. Y si queremos complacernos todavía más imaginando estas cosas tan satisfactorias, los buenos amigos constantemente se alimentan del consejo. Se diría con propiedad que una persona, institución o incluso gobierno, tiene autoridad por su capacidad para fomentar la convivencia, cuidar el bien común, hacer verdadera política. Autoridad moral será el ejemplo digno de emular. Muy lejos de la cédula del comité cuentapecados. En sus raíces, entonces, tiene sentido pensar que hay bien en la autoridad, que se le practica con justicia, que no se confiere por reconocimiento como las medallas de los caballeros de la orden británica, sino más bien al revés: el que ve bien es capaz de reconocerla allí donde está (y el miope está amolado). Esto no quiere decir que el uso haya sido muy apegado a esto en el pasado. El ejercicio del poder lleva fácilmente a la voz que nombra autoridad al que ha sido públicamente reconocido, capacitado, potestado, o facultado para hacer algo que la mayoría no. Así también desde Roma se presentó la ambigüedad con la auctoritas patrum en el senado, que recuerda a la autoridad del padre pero ejerce el poder como potestad del cargo público; y en griego exousía¹⁰ podía querer decir autoridad, poder, ministerio o también el adjetivo desposeído, desheredado. Primero, pensaría uno, aunque no nos haga mejores, vemos que Mengano es el mejor o el único calificado: es autoridad en la construcción de trirremes y fragatas, o en el aprecio numismático, o en la decodificación del dialecto abogadil; pero segundo, pasa más bien que su compadre lo puso en ese cargo y ya. Quien trate de hacer lo que sólo a él le corresponde, lo hará ilegítimamente y más le vale persignarse. Y esto ha sido desde que el español es español, como cuando Vicente Fernández –no el cantante tapatío, sino un escribano en 1356–, registró que si él registra lo que registra, es porque tiene permiso expreso para registrarlo: «por la licencia y autoridad que el alcalde me dio»¹¹. Esto acaba por provocar cierto gusto por el poder del alcalde y de todos los de su estirpe, cierta soberbia que no hincha nomás al que agita la batuta, sino a los que le siguen la corriente. La envidia hace perfecto maridaje con el deseo de tener más poder que el que se tiene. Sin la guía de la autoridad, el deseo se desboca. Deseable es que si un potentado vanidoso no nos va a ayudar a crecer, por lo menos que no nos friegue; pero la experiencia de la vida política defrauda esa esperanza: en todas partes y en todos tiempos ha sido riguroso y esforzado el intento de impedir que el poder termine por despertar los apetitos más voraces. Al final, la autoridad termina de cabeza: Calígula fue César. Y si un Nerón latinoamericano o un Rey Sol huasteco tiene o es autoridad moral, lo demostrará antes en el bienestar, en el justo aprecio a la ley, en el cuidado por la razón, que en la censura de la opinión y el envenenamiento del discurso. Triste caso para todos, entonces, en el que acaban siendo los enemigos del bien común quienes expiden las dichas licencias y sancionan las dichas homilías, por las que el público criba quiénes sí, por ungidos, y quiénes no, por manchados, tienen permiso de acceder a la vida moral.

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1 El texto está en Obras de Nicomedes-Pastor Díaz, tomo IV, RAE, Madrid, 1867. Disponible en línea aquí: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/obras-de-don-nicomedes-pastor-diaz-de-la-real-academia-espanola-tomo-iv–0/html/fefe29fa-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#1.

El documento es de interés. Después de lo citado, Díaz Corbelle galopa a su conclusión entusiasmado: «La armonía entre la propiedad y el trabajo, entre el capital y la ganancia, entre la producción y el consumo, entre la acumulación y la repartición, entre la pobreza y la miseria, entre las clases opulentas y las necesitadas, entre las necesidades físicas y las aspiraciones ideales, entre la conservación y el progreso, entre el dolor de la humanidad y los placeres de la vida, entre la necesidad del trabajo y la esperanza del reposo, entre la abnegación del deber y el desarrollo de la pasión, entre las sugestiones de la utilidad y los sentimientos del corazón; no, Señores, no –lo repetiré por la vez milésima–, no la encontraréis, ni en el interés de los ricos, ni en el interés de los pobres, ni en el interés de todos, ni en el interés de nadie. […] Esta armonía, Señores, tiene que ser un sentimiento moral. Esta armonía tiene que ser más que una autoridad, y más que una doctrina, más que un sistema, más que una teoría. El principio de ésta armonía tiene que imponerse más que al entendimiento; tiene que dominar al corazón, y avasallar la conciencia: tiene que poner freno a los intereses, y hacer callar la voz de las pasiones».

2 José Enrique Rodó, Ariel, 1900. En el punto sobre el desinterés hay concordia con Díaz Corbelle. Después de lo citado sigue: «La selección espiritual, el enaltecimiento de la vida por la presencia de estímulos desinteresados, el gusto, el arte, la suavidad de las costumbres, el sentimiento de admiración por todo perseverante propósito ideal y de acatamiento a toda noble supremacía, serán como debilidades indefensas allí donde la igualdad social, que ha destruido las jerarquías imperativas e infundadas, no las substituya con otras, que tengan en la influencia moral su único modo de dominio y su principio en una clasificación racional».

3 La dictadura de O’Higgins, 1853; Proclama de Palmasola, 1859; Discurso de contestación a Ramón de Campoamor en su recepción ante la RAE, 1862.

4 Hice estas búsquedas con la herramienta de la Real Academia Española: Banco de datos (CORDE), Corpus diacrónico del español, consultable en línea aquí: http://www.rae.es.

5 Si uno busca «autoridad religiosa» en el CORDE, da primero con dos ejemplos de 1657, en la Crónica agustina de Bernardo de Torres. El segundo de éstos hace el siguiente contraste: «Dos años, y tres meses avía governado la Provincia Nuestro Padre Maestro Fr. Gonçalo Díaz Pineyro, con buena paz y observancia, pero no sin quexas de muchos, que juzgavan su govierno por absoluto […], les obligó con escabroso estilo a que eligiessen de nuevo al que su Paternidad desseava, con que parecía que el govierno paternal se avía convertido en dominación señoril, y la autoridad religiosa en magestad profana». Después, la tercera aparición de la frase registrada es hasta el año 1836, en las Lecciones de derecho político de Juan Donoso Cortés, que dice que «la autoridad de los herederos de San Pedro fue tutelar y legítima, porque, siendo la autoridad necesaria, sólo su autoridad era posible. A su sombra creció la autoridad de los príncipes; la autoridad civil nació del seno de la autoridad religiosa. La misión de ésta había sido constituir la sociedad; no contenta con su alta misión, quiso traspasar sus límites: proclamó el dogma absurdamente impío de la soberanía de derecho de los reyes, encadenó el entendimiento, aniquiló la ley del individuo y sofocó la libertad humana». De nuevo, el contraste se manifiesta.

6 https://es.wikipedia.org/wiki/Autoridad_moral;
https://en.wikipedia.org/wiki/Moral_high_ground;
https://en.wikipedia.org/wiki/Moral_authority.

7 Romanos, 13:1.

8 San Agustín, El libre albedrío, Libro 1, V, §11; Santo Tomás, Suma teológica, II-I, Cuestiones 95 y 96.

9 Según se encuentra en: http://etimologias.dechile.net/?autoridad

10 Es ésta la palabra usada en el pasaje citado de Romanos.

11 Modernicé el español original. Anónimo, Traslado de varios privilegios y franquicias concedidos por Alfonso X, según se encuentra también en el CORDE. El texto original dice: «E, porque yo Vicente Fernández, escrivano público sobredicho, fue presente ante el dicho alcalde e vi e leý los dichos previleios de los dichos reys, donde esto que dicho es fue sacado, e por la licencia e autoridad que el dicho alcalde me dio, registré los dichos previleios en mi registro e por ende fizlos escrivir, que van escritos en diez fojas de este quaderno e en fin de cada foja es escrito mío nombre, e fiz aquí este mío signo atal en testimonio de verdad e só testigo».

Política de la selfie

Política de la selfie

 

En 1982 Fidel Velázquez mexicanizó una frase mencionada cinco años antes en España por Alfonso Guerra: el que se mueve no sale en la foto. En la versión original, la frase denotaba el orden interno del PSOE, cuestionado por los detractores de la transición democrática. En la versión mexicana, la frase tomó tintes esotéricos señalando el carácter iniciático necesario para captar las decisiones tomadas en la tenebra, aquel sitio donde unos cuantos prohombres de la Revolución Institucional tomaban las decisiones con las que salvarían a la patria. Contemporánea, la frase de Jesús Reyes Heroles penetraba en la dialéctica interna del sistema priista y exhibía la posibilidad hermenéutica del mismo: en política la forma es fondo. El priismo requería que las decisiones privadas tuvieran una imagen pública que refrendara la posición de los poderosos, escudara del incumplimiento de la ley y señalara, para unos cuantos, lo decidido en la tenebra: simulación y disimulo como pericia política (cfr. Francis Bacon, Of Simulation and Dissimulation, 3). De ahí la necesidad del fotógrafo oficial en los eventos de los grandes hombres. De ahí los reporteros certificados para cubrir la fuente. De ahí la necesidad de la prensa oficial, las ocho columnas elogiosas y el pie de foto sibilino. Los eventos “públicos” de los políticos devinieron publicidad de la carrera privada de los hombres del partido. La política vino a ser el arte de aparecer en la foto.

         Con la llegada de la prensa libre y la democracia, el uso político de la fotografía se modificó: las fotos comprometedoras acompañaban al titular escandaloso. Un hermano incómodo, la grabación en la que un político fijaba con ligas los fajos de billetes o la diputada que pedía una bolsita para guardar un soborno rompían el pacto de silencio: el arreglo privado se volvía público, la presumida bonhomía de la familia revolucionaria se desdibujaba ante el ejercicio desvergonzado de los negocios privados en los puestos públicos. En política se desfondaron las formas. Los políticos aspiraron a no moverse para no ser captados en la foto. Judicialización de la tenebra; la legalidad como práctica de la complicidad. La impunidad reforzó la impudicia. Y de la prole impune nació la sobrerreacción moral que ahora ha llegado al poder.

         Podría pensarse que las fotos de unidad y conciliación de los días siguientes a la elección del pasado primero de julio son una restauración de la política de la fotografía. La foto del presidente electo con los empresarios, la foto de los gobernadores con el presidente electo, los mensajes de compromiso, sumisión y complicidad a nombre de la patria parecerían formas adecuadas al fondo del asunto, poses estudiadas para no quedar fuera de foco, anhelo de asistir al retrato de la inauguración de los nuevos tiempos. Sin embargo, la restauración todavía no es posible: quedan resquicios democráticos y todavía hay ejemplos de prensa libre. De hecho, no considero que la restauración se esté buscando. Creo que la política fotográfica que ha comenzado a gestarse adopta las características del actual imperio de la selfie.

         La proliferación de los medios fotográficos, así como la abundancia de medios para compartir instantáneamente las fotografías, ha modificado la relación del hombre con las fotos. Vivimos los tiempos en que cualquiera puede fijar la mirada sobre cualquier cosa, fijar las cosas desde cualquier mirada, los tiempos en que todo se desliza por las pantallas aspirando a eternizar los instantes, en que la vida se cuenta como la sucesión de lo efímero. Fotos por todos lados, fotógrafos por todas partes. Cualquiera es testigo de nada; nadie atestigua todo. En medio de ello, el hombre quiere hacer válida su presencia en una foto mal encuadrada que se toma por sus propios medios, a sí mismo, para sí: efimeriza sus momentos olvidables para sellar su propio olvido. Que cada quien cuente su historia. Que nadie sepa nada. Que todos sean don nadie.

         Don nadie se toma la selfie con el presidente electo. El presidente electo placea para darse baños de pueblo y gustoso se deja fotografiar por los nadies. Que cada quien tenga su propia historia con el nuevo gobernante para que todos se sientan parte del gobierno. Que los empresarios quieren sentirse parte de la mayoría unánime: selfie del evento. Que los gobernadores quieren anunciar su compromiso con la nueva administración: selfie del evento. Que cualquiera quiere ser parte del cambio: selfie con el presidente electo. Nada más “democrático” que la igualdad de la selfie. Forma “democrática” para ocultar el fondo autocrático. Donde todo lo público es publicitario, la tenebra es el consenso que valida la publicidad. Patriotismo del celular. Selfie como símbolo nacional. Nada más vano. Y la prensa, tan confundida sobre sí misma que se autointerpreta como el timeline de la nación, no se da cuenta de nada. Y la intelectualidad, tan asidua al autoelogio que lo confunde con la selfie, no se da cuenta de nada. Y la oposición, si queda, imitará las formas, aspirará a replicar los fondos. Que todos salgan en la foto para testimoniar lo efímero. Estamos ante la política de la selfie, el empoderamiento de don nadie, el paso anterior a la timagogia laocrática.

Námaste Heptákis

 

La letra yerta. Laocracia, lo sé, se utiliza desde hace un siglo en la plataforma del Kommunistikó Kómma Elládas (que en noviembre cumplirá 100 años). Sé también que desde abril de este año el término ha sido utilizado por una organización populista de España. Sin embargo, yo no lo pienso ni como los comunistas, ni como los populistas. Difiero de los primeros porque no creo en la lucha de clases como explicación suficiente del fenómeno político, ni en que la solución al problema político sea primeramente económica (¡la ciudad de los cerdos!); además considero dicha explicación como esencialmente antidemocrática. Difiero de los segundos porque les falló su diccionario de griego (si es que lo consultaron, aunque creo que usaron el traductor automático): laos no es el pueblo en oposición a la organización burocrática del demos, sino que nombra a la tropa en general, a la muchedumbre, con indiferencia a la libertad o la esclavitud. Una laocracia en los términos del populismo español puede ser el régimen pretendidamente libertario que mantiene esclavos a los esclavos… ¡chin! Yo sí sé lo que las palabras de Tersites le hacen al pueblo.

Coletilla. Cuarta transformación. Nuevos tiempos. Cambio y esperanza. Y Elba Esther estará ahí acompañando a López Obrador.

Tres formas del desprecio a la razón (segunda parte)

El carácter que en cada tipo de gobierno está como en casa
es la salvaguarda habitual de ese gobierno y lo erige desde el principio. (…)
Y un mejor carácter siempre es responsable de un mejor gobierno.

Aristóteles, Política, 1337a.

(Si desea leer la primera parte, puede hacerlo aquí).

II. LA TIMAGOGIA

Además del deterioro que hace de la razón golosina, está también el que la usa como arma. No hizo falta ni mucho tiempo viviendo en el capitalismo voraz, ni desmedida reflexión en los círculos de politólogos, para que las luchas sociales llegaran a ser explotadas como nichos de mercado al grado al que están ahora. Tratar de convencer a unos o a otros, primero de que son parte de cierto grupo que se comporta siempre de cierta manera y, segundo de que están opuestos a tales otros grupos, es una aspiración comprensible (si bien, no justificable) si se piensa en la preeminencia actual de la búsqueda eficiente del poder. Este fenómeno consiste en una simplificación muy atractiva de las preocupaciones relevantes en la vida práctica. Estos grupos de luchadores sociales se forman, muchas veces, de legítimas indignaciones; pero por nuestra sobrepoblación y nuestros hábitos comunicativos, tales grupos no prosperan por la fortaleza de sus postulados, por la claridad de su ideología, ni por lo razonable de sus demandas (si acaso tienen alguna de las tres). Prosperan por su publicidad. La retórica que los mantenga en la memoria pública es la que más fácilmente puede reproducir la indignación que los movió originalmente y así puede acrecentarlos. Como todo nicho de mercado, mantenerlo creciendo, interesado, consumiendo y demandando más, es lo preferible para el vendedor, incluso si éste es un vendedor de causas sociales. Naturalmente, la retórica que existe en un mundo político que se comporta como mercado desarrolla más que otros aspectos su selectividad. Una de las causas de que exista la retórica, así o como sea, es que a todos nos encanta dejarnos convencer. Esto no es decir que a todos nos convenzan las mismas razones, o que accedamos a cualquier disparate; quiere decir nomás que hay un placer de lo más humano en encontrarle plausibilidad o verosimilitud a alguna imagen o razón que nos proyecta beneficiándonos. Cuando la palabra se reduce a la publicidad, las discusiones de lo trivial y las de lo importante se confunden porque el grado de prioridad lo establece el publicista. Él dirige la retórica. La información que ha de propagarse, la propaganda, mide la indignación y a ella se dirige.

Es por eso que el discurso público empieza a volverse terriblemente selectivo. No con miras a lo mejor, ni con miras a lo justo, ni con miras a nada por el estilo; sino apelando a los diferentes grupos que más efervescen a la vista de todos. Estas modas justicieras, o más bien vengativas, invitan un tipo de jaloneo del furor público que no es precisamente demagogia. Se le parece porque usa un discurso que pretende antes conseguir seguidores para la sujeción efectiva del poder, que lograr la convivencia o la comunicación; pero difiere en dos cosas importantes: primero, en que no es solamente populista, no va dirigido nomás al dḗmos, al pueblo (casi siempre identificado con quienes son pobres, honestos y chambeadores); segundo, en que este poder, o si se quiere sonar menos intrigoso, esta influencia, la busca también más allá de los intereses de la politiquería. Piénsese, por ejemplos de esto último, en el movimiento por el desprestigio de los fumadores, la aparente urgencia por algo que llaman «lenguaje inclusivo» o el creciente rechazo de los «críticos» literarios a personajes ficticios que no sean «representativos» del lector¹. Otro caso es el de la campaña de guerra contra los nombres de los ciegos, sordos, cojos, y demás, o los de actividades tradicionalmente vergonzosas como la de la prostituta o la del pepenador; pero no está tan claro si esto haya empezado como eco de políticos originalmente, o si venga de alguna susceptibilidad herida que éstos aprovecharon. En cualquier caso, este tipo de desvío es conveniente para el mercado porque mantiene una controlada diversidad en la que los consumidores pueden verse reflejados y, sin embargo, sienten también que se les considera como únicos². El establecimiento de las nuevas prioridades públicas a través de la propaganda allana así el camino a una vida en la que la palabra no puede hablar de bien en las cosas que nombra; pero se puede ella misma usar como trofeo de superioridad (que no es lo mismo que bien). Esta manera de desarraigar la razón de la posibilidad de compartir el bien permite manejar la indignación en muchos niveles. Hace así de las palabras herramientas, armas, que apuntan siempre contra todo menos contra quien las usa. Esta clase de discurso pretende arrear el ánimo que se hincha con indignación, éste que los griegos llamaron thymós. Por eso bien dijo Námaste Heptákis que conviene llamar a esta forma de desprecio a la razón, timagogia³.

Esta contaminación del lenguaje común y corriente se va depositando en nuestras vidas sin que sea fácil percibirla. Pero una vez que ya se ha propagado es muy vistosa. Aprovecha la naturalidad de la retórica, nuestra disposición compasiva (si no con todos, sí con los nuestros, los más cercanos) y la celeridad que tenemos para llegar a conclusiones sin cuidado⁴. Por eso los discursos timagógicos de los defensores de causas vengativas sociales están llenos de entimemas⁵, razonamientos en los que se sacan conclusiones apresuradas con premisas silenciosas, sugeridas y dadas por sentadas. No es sólo lo que suele decirse lo que empieza a afectarnos, sino lo que puede decirse. En estas circunstancias la indignación fermenta rápido, se distribuye fácilmente y se piensa muy poco. El ambiente en el que se da el discurso se adapta. En estas condiciones nuestras palabras empiezan a perder su fertilidad: decimos menos cosas y se nos ocurren menos cosas que decir. Cuando preferimos no externar lo que opinamos por juzgar que no es prudente ante nuestro público, estamos siendo reservados; pero cuando esa sensibilidad está dictada por un hábito nacido de la timagogia, de evitar en absoluto tales o cuales ideas, estemos frente a quien estemos, nuestra opinión está efectivamente censurada. El discurso que se piensa y así se calla se estanca en un silencio forzado. No es raro que empiece a apestar: cualquiera que le dé voz en adelante será mal visto, como alguien incómodo para todos, independientemente de sus razones. Él se ha vuelto el incorrecto, no nada más lo que dice. Su presencia enciende los ánimos. Está del lado afilado de la palabra salida de la forja. Y no sólo pasa con el discurso articulado, sino hasta con sus artículos, las palabras solitas, a las que se encasilla (a todas juntas aunque sean de significados diferentes) en una bóveda obscura, teñidas de inapropiadas por sí mismas. Quedan inútiles bajo la mordaza como si por sí solas tuvieran terribles potencias malignas. Este desuso recuerda al tabú de las tribus polinesias de Tonga. El diálogo público se arrancia, toda opinión es potencialmente un desafío opositor. Y las palabras del lenguaje que se vuelve el «apropiado», admitido como corriente y sancionado por los que se asumen gente sensible, es mínimo, producido en masa y entregado a todos en una canastita con moño. En letras chiquitas trae la advertencia de que está sujeto a capricho y que pronto algunos de sus contenidos podrían ser inapropiados.

El mal que la timagogia le hace a la vida pública no debe ser subestimado. En un lenguaje tan minimizado las palabras pierden mucho de su potencial creativo, la diversidad discursiva se reduce y las realidades que señalan las palabras pierden distinción y profundidad a medida que aquéstas se adelgazan. Se vacía el lenguaje de su contenido y se confina a los mismos únicos significados, entre los permitidos o los censurados. No es gratuito que donde cunde la timagogia abunden los eufemismos. Abundan también los estorbos, como por la afectada deferencia que hace referirse a «los y las» en un grupo de personas, o espantosamente a «lxs o l@s», en vez de hablar y escribir buen español⁶. Muchas veces estas demandas al lenguaje son, como dice Gabriel Zaid, «mera ostentación de militancia». El discurso queda entonces famélico, impotente, asalvajado ante los problemas de la vida práctica. No hay capacidad heurística en el lenguaje timagógico porque su «brújula moral» está imantada por el prejuicio. Por la misma razón tampoco hay capacidad hermenéutica. Resta lugar a la invención, que tan natural es en el habla. Nos atrofia. Nos embravece. La complejidad política se vuelve prácticamente inasible porque nos quedamos sin nombres para las distinciones (imagínese, lector, tratando de explicarle a un angloparlante la diferencia entre ser y estar en español, cuando él sólo conoce el verbo to be). La comprensión de las cosas se empobrece así en una farsa que adula la debilidad de la mente y nos habitúa a desear con toda nuestra fuerza anímica la molicie que la conserva. Esta disposición no es muy distinta a la de los bebés malcriados. Nada más afín que la seguridad del anonimato en línea para jugar a que se es defensor de los desvalidos (incluyendo prominentemente en sus campañas de auxilio a los que ni ayuda pidieron). Y además de que la timagogia aplana así el lenguaje, lo polariza, porque finge que todo insulto es igualmente violento y que cualquier palabra que no considere todas las posibles susceptibilidades es un insulto. Simula que sólo hay dos opciones: luchar contra el sistema o ser un indolente sin consciencia. De ahí que ocurran casos como el del sexista –es decir, quien tiene la convicción de que cierto sexo es humanamente inferior a otro por naturaleza y actúa en congruencia–; casos como el del sexista, digo, que acaba siendo tratado igual que quien usa el lenguaje denominado sexista, comparta esta opinión o no. Si todo es igualmente vil, todo defecto es vicio; o en la de peores, no hay nada vicioso. Incluso las causas en serio justas quedan igual de trivializadas que las tonteras de turno. El lenguaje timagógico engaña suponiendo un mundo donde el único «bien», que es relativo, será la completa ausencia de molestias, donde la seguridad reine, las sensibilidades susceptibles sean veneradas y los soldados justicieros sean fáciles de reconocer hasta para el más ingenuo: ante esta promesa, es fácil enojarse por cualquier cosa. La virtud, cosa que es difícil por sí, aquí ni siquiera se sospecha. Si acaso esto es por otras razones, también es porque el discurso sobre la virtud está lleno de temas prohibidos por la timagogia. La timagogia es un cuarto de manicomio donde el lenguaje a ratos acolcha los muros que nos salvan de nosotros mismos y a otros nos enfurece hasta la demencia. Cualquiera en su sano juicio sabe que el encamisado que vive así, si no estaba loco, se vuelve.

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1 En inglés se habla mucho del personaje con el que uno se identifica, relatable, como si fuera un requisito indiscutible del buen drama. Hay consecuencias interesantes de esta perspectiva para la tragedia y para la comedia, si es que entendemos ambas como dramas en los que los personajes son mejores o peores que nosotros.

2 Hay nichos de muy diversos tipos de causa para la lucha social. Suele suceder que los que se sienten cómodos participando en alguna de ellas no sean, sin embargo, conmovidos ni mínimamente por lo que acaezca a alguna de las otras.

3 La palabra surgió a partir de la observación, más o menos juguetona, de que la frase políticamente correcto, tan usada ahora, no nombra bien, pues sugiere la vida política y su forma correcta de manifestarse. No deja ver la ironía con la que realmente se usa, que connota el uso discrecional (en su sentido de selectivo) de las imágenes y los discursos para afectar superioridad moral. En otras palabras, políticamente correcto es una frase timagógica ella misma, y oculta lo terrible que es su origen: la desnaturalización del bien, del recto actuar, o de la deliberación sobre lo preferible, en la vida práctica. Es notorio, dicho de paso, que este granjeo del ánimo en el discurso incluye también al nicho, muy numeroso, de partidarios de la incorrección política usada como contraprotesta, como respuesta reaccionaria, al mismo nivel belicoso (o mayor en ocasiones) al que está la protesta «justiciera» de los luchadores sociales.

4 En la Ética nicomaquea (1102a 26 – 1103a 4 y 1149 a29-b3) Aristóteles reflexiona sobre la razón y observa que no parece ser solamente aquel aspecto calculador, frío e imposible de desviar que notamos, por ejemplo, en el pensamiento matemático; sino que puede ser burlada por su propia disposición a sacar conclusiones, puede ser más o menos cuidadosa, e incluso parece a veces, durante la deliberación (y tómese en cuenta que esto es sólo una imagen), que puede en ella haber a la vez un deseo de escuchar consejo de alguien que sea mejor que ella, y un deseo de aconsejar. Llega a suceder que la celeridad provocada por un mal, uno que infla el ánimo, haga que este lado de la razón sea malo para escuchar consejos prudentes. También véase Jenofonte, Memorabilia, I.2.21: «Olvidar los buenos consejos [las enseñanzas (νουθετικῶν λόγων)] es olvidarse de aquello que hizo al alma desear la sensatez [σωφροσύνη]».

5 Que, ya que hablamos de Aristóteles, éste entendió el nombre de esos razonamientos como viniendo de en- y thymós (del verbo enthyméomai que quiere decir ponderar, sopesar en el ánimo, llevarse al corazón) y así lo usó para darle el sentido que llevó a nuestra palabra entimema. Sus premisas son probables o se aceptan sin ser explícitas por darse por consabidas (o por ser atractivas, seductoras). Están en oposición a los silogismos apodícticos, en los que las premisas son explícitas, visibles y llevan a la conclusión necesariamente.

6 Aquí, Carlos Ivorra escribe contra la violencia de género, arguyendo que ésta es la que al idioma español le hacen los justicieros sociales que luchan contra la violencia de sexo mientras, equivocadamente, la llaman violencia de género. Esta violencia tiene su fuente en la confusión del género gramatical con el sexo de lo nombrado, confusión ésta más bien afectada y arropada por la indignación común de la propaganda, porque de tenerse en serio, imposibilitaría la comprensión del español en general. (Recomienda además que los luchadores sociales se batan contra la discriminación numérica o contra la temporal, haciendo al idioma además las violencias de número y de tiempo que nos obligarían a escribir para «el, la, los o las ciudadano, ciudadana, ciudadanos o ciudadanas que leyó, lee, leerá, o leyeron, leen, leerán, esto»). Y, por si hay por ahí alguno (o alguna) que esté muy indignado por mi ejemplo, entiéndase que no me he pronunciado en contra de los esfuerzos que luchan por la equidad política de todas las personas; esfuerzos que me parecen de propósitos encomiables. A estas exigencias al lenguaje Gabriel Zaid («Señoras y señores» en Mil palabras) las nombra «redundancias interesadas» y las considera un retroceso en el uso del idioma por ser más trabajosas tanto para hablantes y escritores cuanto para oyentes y lectores.