La razón viva

La razón viva

Existe una especie de tendencia en ciertos entes vivos a incluir el afecto en las actividades que les permiten mantenerse. Es como si la teleología no pudiera simplificarse demasiado, pues aunque no comprendamos las finalidades a través de una reducción (visión que imposibilitaría la sabiduría), es cierto que ante lo natural no tenemos primero más que la observación. Esos afectos revelan cierta inteligencia de los cuerpos. Uno cree que llega fácilmente a la exploración de lo vivo reconociéndose racional, lo cual es un absurdo porque lo racional es también un rasgo de algo vivo que no se comprende a fondo sólo notando que tenemos palabra. En ese sentido, ¿qué puede explicarse sobre lo natural sin autognosis? La autognosis sería el ejercicio más donoso de lo vivo que trata de coordinar la causalidad con aquello que la mantiene como tal. Como no parece haber inteligibilidad sin inteligencia, la conclusión más sencilla sería abstraer nuestra naturaleza para afirmar que es la razón lo que nos determina plenamente. ¿Puede definirse lo que entendemos por razón sin involucrarnos en el problema de dar razón de lo que uno es y, por tanto, de lo que uno es en el orden racional que intenta comprenderse?

La pregunta no ignora el hecho de que recientemente hemos creído dar con un camino certero a la respuesta. Nunca antes se había sabido con tanto detalle, nunca se había estado consciente de los muchos detalles que aún faltan en torno al conocimiento del cuerpo y sus distintos sistemas y órganos. ¿Qué podría aportar una ignorancia profana a la investigación seria? No obstante, hay algo que no nos deja ceder tan fácilmente. El conocimiento del cuerpo y de sus órganos no es propiamente autognosis más que en un solo sentido. De cierto modo, para creer que el conocimiento del cuerpo responde satisfactoriamente la pregunta por nuestro ser, es necesario haber aceptado que lo humano está claramente limitado por esas relaciones de la materia. Sin reducir la reflexión -como quisiera un materialista poco reflexivo- al debate por la necesidad de una prueba científica moderna del alma humana, no será tan errado decir que también la autognosis requiere de un conocimiento que se nos escapa si no pensamos en que la inteligencia y los afectos humanos comunicables nunca son sencillos: responden a problemas personales, a símbolos íntimos en los que se oculta la posibilidad de la imitación, a situaciones que apenas alcanzamos a ver en su totalidad.

Hablar de dualismo entre la materia y el espíritu deja de ser preciso cuando uno quiere explicarse a sí mismo. Ni los afectos más sencillos y comunicables parecen iluminarse en esa oposición. Uno pensaría que la historia siguió aquello que Nietzsche llamaba platonismo al extremo de llegar a exaltar la razón sin notar cómo eso encubría las desigualdades evidentes en todos. No obstante, ¿no es verdad que el platonismo es un término exitoso ante quienes se hallan lejos de la autognosis? En última instancia, ¿es la voluntad de poder algo que se conoce o se interpreta? En todo caso, la pregunta exige que busquemos e interroguemos por la posibilidad de orientar la propia vida, incluso aceptando el caos. Tal vez el problema del nihilismo consista en que no alcanzamos plenamente a descubrir la dificultad de que la palabra tenga sentido para la vida. Esa dificultad no es imposibilidad: cuando nuestras explicaciones se nos revelan insatisfactorias ante lo experimentado, nada queda sino empezar otra vez.

 

Tacitus

Lector da vida

Lector da vida

Hace poco en una charla sobre literatura, escuché de una de las participantes una comparación que me pareció digna de ser relatada y explicada. En aquella ocasión dirigíamos nuestros esfuerzos en tratar de saber qué implicaba leer una novela, a lo que esta mujer respondió que leer una novela, era “como ser un actor: quien lee se pone en el papel de otro”; en una clase de creación literaria, una maestra decía que para ser un buen creador de personajes, teníamos que dejar hablar a ése que se nos presentaba, sin juzgarlo, sólo dejar que se desenvolviera en toda su plenitud humana: que explotara sus miedos, sus rencores, su amor: sólo así podríamos conocer al otro desde nosotros mismo. Acercarse a una obra literaria es poner el corazón en el corazón del otro, fundir los latidos y dejar que emerja la voz tímida o desgarradora de quien palpita –o habita– en la página. Esta primera conclusión es un tanto romántica –lo acepto– pero necesaria para explicar el papel del lector que da vida.

Leer implica acercarse a otro. En sentido estricto, leer es la intersección milagrosa de dos subjetividades. Quien lee, algo se lleva de lo que ha visto, pero eso nos deja en el gravísimo problema de saber en qué momento el lector es él mismo y cómo evitamos la peligrosa asimilación de ser otro dejando de lado nuestra propia integridad. La figura del lector dentro de la misma literatura es un tema apasionante. Por mencionar a dos personajes lectores se me ocurren Evguen Onieguin y don Alonso Quijano, ambos con matices distintos que serán tema de otras disquisiciones. Pero para decir algo ya, uno se vuelve el más apasionado caballero andante, mientras que el otro pierde todo interés en la vida, se vuelve apático. La lectura parece un ejercicio que nos aleja de la vida, por un lado, no vemos relación con ella, y por el otro, la relación parece un asunto de locura. La novela parece no explicar nada, es un asunto de subjetividades, cada quien lee y entiende lo que quiere. ¿Cómo nos reconocemos en el otro? Quizá aquí lo dúctil y etéreo de la imaginación nos ayude: No soy el otro, sino la creación del otro. Puedo jugar a ser otro y después juzgar lo que he hecho. También puede ser que sólo sea el espectador y le preste mi atención por un momento a ese que se presenta ante mí.

Hay que notar, además, algo interesante, el otro que soy mientras leo, no es el escritor, es decir, no me convierto en Cervantes, Dickens, Rulfo, Chejov, a lo mucho, veo lo que ellos conocieron. La intersección que aparece es en el personaje y la situación. El poeta pone de manifiesto asuntos que han de ser entendidos. No copia todo lo que ve en su imaginación, da sentidos a la existencia de sus personajes, para que el lector reconozca estos caminos y los recorra en otra piel. El escritor no intenta canonizar su visión pero sí poner la atención en lo importante de la vida, que por lo regular son los pequeños hechos que ya no nos explicamos. Ahí está una parte fundamental del ejercicio creador, el novelista separa el trigo de lo que sobra, más delicado es quizá el cuentista o poeta. Pues para crear hay que tomar elementos, no la totalidad, ya que esto pierde a la razón humana, quien quiere explicar el todo o verlo en un grano de arena (libro) va enfilado a enfermarse de razón especulativa.

Leer es un acto de creación vital, como en el teatro, pues quien pone en escena al personaje es el lector. Éste le da las características que cree o puede ver, un buen lector, sería en este sentido, aquel que mimetiza con perfección lo que el poeta quiso plasmar. Querer saber lo que quiso plasmar el autor, es quizás un error más, pues jamás seremos él, pero sí podemos ser el que él quiso que viéramos. Leer es volver a crear lo que ya se vio. En ese sentido poetizamos en la lectura, como el niño que sueña para explicarse lo que vio. Las apariencias nos engañan sólo cuando no tienen sentido de ser. El poeta y el lector son creadores de sentido. Se entrelaza la vida del creador, la creación y el lector (segundo creador) en la búsqueda por respuestas verdaderas.

Leer es crear, dar sentido a la existencia. No inventarlo, sino rescatarlo. En esto radica la diferencia entre la literatura nacionalista y la universal. El nacionalista voltea a ver su situación y ve que no hay sentido y trata de dárselo desde su propia perspectiva. No ve nada más. El universal igual parte de su situación más cercana, pero ve problemas que todos podríamos tener. Crea para el mundo, no para unos cuantos. Leer es vital, pues sacrificamos un poco de nosotros, para que otros vivan por un momento.

Javel

Gasto útil: El nacionalismo más acérrimo crea caminos de unificación acorazada. El que le da cabida a otro ve las contradicciones y se limita a exponerlas y explicarlas, pero no da soluciones con plan de acción, sugiere una respuesta de acuerdo a lo que considera que es el hombre en todas partes y no sólo los que él ha visto. No ver desde el exterior, crea una maraña de mentiras. Me pregunto ¿Qué clase de lector es AMLO?

Gasto al margen: Todos dicen que el presente lo alcanzó. Lo terrible de la tragedia moderna es el penar desde la herida, desde el púlpito de la responsabilidad, desde la acción. Quien debe a un acreedor y está pensando en poner un negocio que lo saque del aprieto, sabe de qué hablo. Es fantástico hablar del futuro: todo está resuelto ahí. Pero, ¿quién sabe cómo llegar? Él no. Quizá por eso su política es la esperanza económica o popular (ahí no hay nada de paz), que es tan fútil como su conocimiento del presente, ¿es justo que caiga el desprestigio de los que saben? Nos pregunta Silva Herzog

La bella inmoderación

La bella inmoderación

La duración temporal es un criterio pobre para medir la bondad de una vida. Uno puede adornarse bien el cadáver con palabras pegadizas, con pretextos elegantes. Pero no puede uno forzar la mano: el movimiento voluntario, cuyos primeros asomos y andamiajes se encuentran en la adquisición de sujeción, tiene un límite. El agua de un río corre por alguna extraña razón, por una finalidad que la ondula y le da vigor. Quién sabe si esa finalidad que le permite al río recorrer el cauce que se ha formado con él no tenga una analogía con todo lo vivo. Las pequeñas decisiones que alcanzamos a temor con vacilación o con plena determinación parecen ir particularizándonos, pero ¿cuál es la fuente misma que posibilita la diferencia de resoluciones? El deseo, una pulsión que distingue a la vida, ¿tiende siempre a donde queremos, a donde nosotros le digamos que tienda? La imagen platónica del carro y los caballos opuestos, que simboliza el alma, muestra la complejidad de tener tanta seguridad sobre ello: son los caballos los que prueban la capacidad del auriga; sin auriga, no hay mundo, pues nada se podría experimentar como pulsión, como empuje tirante. El deseo nos unifica en lo natural, pero así también muestra que lo natural se diversifica. No hay emoción ni alegría en saberse repleto: reluce más bien la zozobra por saberse incompleto. Sin deseo no hay manera posible de reconocer esa diferencia. La imperfección humana es un problema porque nada la elimina definitivamente, tal vez sólo se le redime, se le incita a lo perfecto. ¿Habrá algo de emocionante en buscar la perfección? Por alguna extraña razón, el erotismo general resalta cierta ceguera del alma cuando estamos enamorados, como si esa ceguera fuera necesaria para sentirse satisfecho. Desde fuera, nadie entiende qué une a dos ajenos, aunque tampoco pueda evitar sentirse igual con respecto a alguien más. ¿Puede haber deseo de la perfección sin ceguera? La pregunta es difícil, porque, en algún sentido, la perfección exige cierta locura, cierta inmoderación nacida del simple hecho de que es imposible vivir lo más feliz posible sin aprender a morir. La perfección no nos ciega ante el mundo: es lo único que lo ilumina, lo único que permite tejer unitariamente. ¿Nos cegamos ante la cruel verdad, ante la nada? Sólo el deseo más noble, más veraz consigo mismo, puede persistir en la ruta que traza la distancia del sol a los antros más profundos de la vida. Con razón se ha dicho que lo bello es difícil.

 

Tacitus

Realidad y vida ordinaria

Realidad y vida ordinaria

Carece de interés la expresión que no busca el arte para ordenarse. La Academia justifica su falta de ingenio en la sobriedad que requiere toda exposición. Falta sentido del arte expresivo que permite el conocimiento del alma: un conocimiento que no se agota en el límite nuestras individualidades marcadas, y que no por ello deviene abstracto (el conocimiento de uno mismo no es inventario de todas nuestras impresiones). No nos sobra crítica en el exceso de precisión conceptual: la especialidad tiende a ser acumulada en trabajo de hormiga, pero resulta indigesta cuando pierde de vista la conexión íntima entre la vida y lo pensado. Puede haber erudición maravillosa de un campo que llegue a agotar todas las flores y a rascar en todas las peñas que ofrece dicho terreno, pero en agotarlo todo no hay un arte grácil: se confunden la disciplina y la voracidad. Pero ¿no carecemos también de ingenio cuando no apreciamos la seriedad presente en el problema de ser profesional?

Eliot observa que Shakespeare aprendió más historia de Plutarco que otros historiadores habiendo agotado bibliotecas enteras. Más prosaica, pero no por ello menos pertinente, resulta la observación cauta del juego de espejos y maquillaje que las ganas de aplauso y el apapacho (no sorprende que la era de las conferencias sea también la del auge de la superación personal) tienden ante nuestros apetitos. Sería una lástima entender la observación tan fina del ojo verdaderamente crítico de Eliot para llevarlo en el agua sucia que corre hacia el molino del amor propio. Eliot explica la relación entre poesía e historia, entre poeta y tradición, como un vínculo ineludible cuyas flores son visibles en la poesía misma. Seríamos más cautos si, en vez de querer brillar personalmente al vestirnos de entendedores que practicáramos ese pudor que debe haber para que la ignorancia haga mella. ¿Servirá la poesía para brillar? Evidentemente no, a menos que se entienda su utilidad, de nuevo, bajo la tónica de la especialidad: puede dar el privilegio de la cátedra. Contrasta con ese interés el hecho comprobado de que es un género que no interesa al público general. La pregunta del público indignado: si no sirve, ¿cómo apreciar su lugar? Se estima inútil la respuesta, pero hay quienes se atreven a darla: para conocerse o, al menos, para conocer las gracias del idioma.

Nadie aprende de poesía, ni de nada escrito que tenga arte, si no es leyendo. Nadie se enseña a leer si no empieza a leer. El círculo no se abre por poseer quien nos tienda la mano para llevar a cabo tal tarea: ese que nos enseña aprendió de la misma manera, a no ser que esté exponiendo la obra propia. Sería una exageración, como muestra Eliot, aseverar que la sabiduría de los poetas proviene toda de la erudición. Sería, en el caso de muchos lectores, algo burdo pensar que sin leer se puede conocer seriamente lo que buscamos. ¿Cómo entender, a fin de cuentas, ese gesto filosófico de Platón por eternizar, en un sentido ordinario de la palabra, a Sócrates para que el esfuerzo discreto pudiera entender el sentido profundo de la eternidad misma? No puede haber queja de que el filósofo no entendió lo ordinario mejor que los que viven ordinariamente. Si filosofar es atar el concepto escurridizo a las redes del esquema, tomamos los medios por los fines, y nos aseguramos rápidamente en un oficio que no corresponde con algo que no puede ser oficial. Lo interesante de Sócrates no está sólo en la insistencia (incómoda para muchos todavía, siempre y cuando no se miren como simples espectadores) con que realizaba sus preguntas, si no en comprender como nuestra propia incomodidad o insatisfacción revelan la ignorancia ante lo que la pregunta intenta abrir. Sin la palabra escrita, estaríamos probablemente en condiciones más complejas para vernos la cara con el problema de Sócrates. Lo mismo sucede si leer consiste sólo en terminar el texto desde la primera hasta la última página.

La impostura profesional es una especie de esclavitud cuando no conoce la sabiduría como problema, y no sólo como una aspiración, un proyecto. La poesía tiene en realidad poco que decir a la vanidad porque su primer requisito es la disciplina de un sentido lleno del cerumen del pretexto: el oído. El profesionalismo del saber tiene siempre el mismo tono aburrido en que uno pierde el verso entre el timbre y la rima. Se resiste la poesía a ser un saber profesional porque habla de algo que no es profesional. Ningún profesional puede mantener su calma expositiva si piensa que su vida está ligada de maneras que se le escapan a la voluntad de los dioses. Se pierde la raíz de la comicidad en la vida cuando no se lee la farsa que uno representa, y no sabe cómo hacer del fracaso la fuente del ánimo. Cuando queremos información pura, estadísticas claras, conceptos y orientaciones, perdemos todo el aporte que el arte se ha esmerado en crear con la palabra. El poema se queda en resumen, Sócrates sólo expone los orígenes históricos del método interrogativo, y nos queda el sentido más limitado de aquellas palabras que canta el ave de Burnt Norton: “human kind cannot bear very much reality”.  Nuestras palabras siempre tienen la forma que provee nuestra realidad.

 

Tacitus

Sinsabores de lo ideal

Sinsabores de lo ideal

La vida tiene más de idea de lo que nos gusta pensar. El término idealismo, con ese audaz y a veces vergonzoso tono, es casi siempre sinónimo de platonismo, triunfo de la abstracción imaginaria sobre la vulgar realidad, quijotismo ensayístico que se termina abatiendo por la fuerza del viento insalvable, que imprime sabor de tierra humana al cielo descuidado que se ciñe entre las sienes, para recordar siempre la practicidad necesaria de la vida, cosa obvia desde que se jactaba la legendaria muchacha tracia de la filosófica pesquisa, irrelevante por terminar probando la verdad evidente en la aparente inferioridad de quien cae por descuido en un surco cuyo fondo pone al distraído en un nivel más bajo aun que el del suelo en que nacimos expuestos. Sin embargo, sigue siendo algo misterioso el hecho de que la humanidad esté tan vinculada con la gracia de estar erguidos para comenzar a andar. La cabeza tiende a despegarse del suelo, como si el tránsito de la vida por el valle de lágrimas fuera, entre el desacierto y la razón, un camino en constante labor, un intento por raspar la sombra que nos arropa siendo apenas un fragmento de pulso. El parto, que es dar a luz, es dolor para quien procrea, y luz en que se tiñen las cosas en que habremos de sostenernos o caernos, como si los dolores que infligiera la naturaleza fueran en provecho mismo de ella. Es probable que la idea se nos escape a quienes vemos descarnadamente, que no inteligentemente; que la verdad parezca más un cuento siempre inalcanzable a los que desistimos rápido: el sabor de una idea exige que nos frotemos varias veces los ojos para entender lo vivido.

Fuera de los tanteos en torno al sentido popular de la palabra, el saber especializado se yergue como juez de las ideas calificado por la historia. ¿De qué le sirve al hombre descubrir el linaje específico, la taxonomía hereditaria de las declaraciones librescas si eso no lo saca del desierto o le ayuda a salvar el miedo de la jungla? El acto de ver se convierte rápidamente en imagen predilecta para reflejar la felicidad de la idea. La visión es un acto que requiere de lo oculto y lo abierto, de lo individual y la sorprendente presencia de lo común, pero también se revela ligado a la palabra, que es siempre un lugar desde el que se ve. No conocemos el linaje de nuestras propias palabras e ideas: se nos hacen tan comunes, se gastan con la voz y nos desarman fácilmente. Por lo mismo, desconocemos el problema profundo de la persuasión: nuestros dogmas se apoderan sin que sepamos siquiera algo de ellos. En la confianza tan ardua a veces hay también mucho de ceguera. Por algo la vanidad es, sentido cristiano, desmedido amor por uno mismo. Reiteraba la sabiduría bíblica que en el mundo no hay nada nuevo bajo el sol, como para mostrarnos la ceguera no sólo de quien se afana en novedades, sino de quien se emociona cándidamente en la amarga niebla que ese amor desmedido produce. Vuelvo a los lugares comunes asintiendo que el amor es a veces hermano del extravío.

¿Puede conocerse ese linaje? ¿Puede conocerse algo? Las preguntas van ligadas: conocer pide explicación –para lo cual ser claros en todo sentido no siempre es una exigencia posible-, y el problema de eso consiste en saber cómo lo que pensamos en puede relacionarse con lo que se intenta decir. El misterio de la explicación y la comprensión puede hallarse en la imagen del círculo, reminiscencia de la esfera parmenídea. ¿Existe un lugar definitivo desde el cual poder afirmar algo, el momento crucial de la historia? Pensamos tener historia como lección primordial en torno a la dificultad de todo intento que no mire por el orden de los hechos. La idea a fin de cuentas tiene para nosotros una relación con lo material: por algo la idea nos aparece como algo que se materializa con el concreto de la oportunidad y con la escuadra de la voluntad. Es como si la dificultad de ubicarse en algún lugar requiriera no sólo de la geografía de los instintos, sino del compás de la mirada larga que intenta no sólo averiguar curiosidades, sino buscar la satisfacción en cada norte trazado. Nuestra soledad actual debe abrirse no sólo como un estado emocional, sino como un conflicto perpetuado por las creencias cotidianas. Cambiamos, pero no sabemos con base en qué habremos de juzgar ese cambio, si nada hay en común.

La inteligencia fija lo que no es posible fijar, pero sólo lo logra porque lo mudable mismo lleva la contradicción de tener que fijarse de algún modo. Descartes imitaba a Arquímedes al hablar del cogito como punto principal de su pensar, aquello inmutable en su carácter demostrable, pero también abstracción del alma. La fijeza de la ciencia moderna, que dicta la inteligibilidad de lo natural, proviene de la inmutable pureza del entendimiento que se descubre tautológico. El orden del espíritu geométrico no necesitaba del autoconocimiento: bastaba desentrañar la causalidad material de los afectos para dominarlos. La fe moderna requiere una fijación abstracta de lo humano con el intento de otorgarle un beneficio. ¿Cómo hablar de ideas, entonces, sin descubrir todas las dimensiones de nuestra alma involucradas al pasarnos el intento por la mente? El método socrático anunciado a Teeteto no le pedía conformarse con lo que Teodoro enseñaba: el parir dialógico permitía probar la capacidad del joven matemático para reconocer y condolerse de los abortos de su espíritu, para seguir hasta donde le fuera posible la artimaña filosófica. El aborto no se descubre sin la artimaña, y esta no aparece como tal hasta que nos educamos con ella. La retórica actual en torno a las ideas nos impide disfrutar del desafío abismal en que consiste distinguir lo filosófico de la sofistería.

 

Tacitus

Dramatismo del intelecto

Dramatismo del intelecto

La presunción de claridad es un instrumento retórico cuyo éxito requiere, también, de pericia para lo oculto. La claridad misma no es un fenómeno aislado, cuya luz se produzca sola: siempre requiere de un intelecto que trabaje claramente por ella, que intente ordenarse conforme a lo que experimentado y lo visible. Hay cosas que parecen demasiado evidentes para quien ha buscado, otras que parecen encarcelarse siempre en perogrulladas. Sancho Panza poseía una claridad práctica que sorprende a quienes esperan poco de los ingenios cultivados vulgarmente, como una finura risible que parece argucia cervantina más que representación pedagógica de los espíritus rústicos; la duda nos mantiene a veces cerca de los burladores antiquijotescos: esos brotes robustos de prudencia destacan sobre el fondo de seriedad, que es la verdadera payasada. La luz de la inteligencia, como metáfora cuyas variaciones no son infinitas, pero sí abundantes, expresa algo que se antoja sencillo, pero, como intento metafórico, como toda buena precisión general, no deja de exigir un intento de hermenéutica para quien intenta usarla. La queja en contra de la vida por la inexistencia de una claridad absoluta es ya un traspié provocado por la ignorancia de nuestra condición.

En su autobiografía llamada Discurso del método, Descartes parece no trazar tan finamente como en sus cálculos la diferencia en el uso de términos referidos a la potencia cognoscitiva. El gancho del buen sentido prueba sólo que todos creemos ser suficientemente sensatos (lo que nos hace pensar que todos poseemos el mismo juicio), y que eso es visible en el conformismo con las dotes intelectuales que poseemos, lo cual evidentemente empieza el juego de manos entre el autor y nuestra inteligencia tan bien dispuesta, gracias a ese oscuro buen sentido, hacia quienes hacen alarde de honestidad, como Descartes. Del tono autobiográfico forma parte esa confusión en los términos para nombrar a la razón, pues parece que la conclusión más clara de un libro escrito con tal calma expresa la confianza en que la vida ha de guiarse por ella, aunque no sepamos a simple vista en qué sentido la razón se relaciona con el ingenio, cómo el método es una producción, y si la claridad y distinción son cualidades necesarias de la verdad (el Método enseña a ver la dificultad moderna de hablar de verdad no científica). Parece gozar de una transparencia inusitada, de innegable prosapia intelectual, aquella conclusión que nos exige ser racionales para guiar la vida con seguridad ante la incertidumbre y el abismo próximo del desconocimiento. Esa dimensión que mantiene al método en los límites de la lectura poco circunspecta revela que en la experiencia primordial es en realidad complicada saber a qué nos referimos cuándo decimos que somos racionales. La racionalidad ingeniosa de Descartes, que también es una luz, abre un panorama especial del drama humano del conocimiento, drama cuyo carácter peculiar en el sentido cartesiano pasa desapercibido cuando el final parece haber sido relatado por una voz antigua, anónima.

¿No es una licencia hablar de dramatismo en un testimonio que pretende ofrecer claridad casi total, ausente de artificios? Ni el autor resiste a presentar su propio discurso como una presentación de su vida en que la arquitectura soledosa del entendimiento contrasta con la turbulencia mundial, distinta en algo a la mesurada expresión de la inquietud por saber que marca la vida personal expuesta con ese orden ya renombrado entre nosotros. No es extraño que la vida que relata Descartes sea tan apta para moralizarnos: en eso consiste la argucia central de una fábula. La luz cartesiana se reviste en este caso no sólo de útil para la librar la oposición entre el hombre y la naturaleza, sino también de inocencia en la descripción de intenciones nobles. Parece casi innegable el paso inmediato de los juicios claros y distintos a las acciones seguras. No obstante, siempre hay que recordar que la duda como medio de la inteligencia para seguir el método implica la flaqueza de todo juicio moral definitivo. Lo que ilumina el entendimiento halla su principio organizador en aquello que es cognoscible de manera indudable, por eso la claridad y distinción cartesianas iluminan primero las relaciones matemáticas no contradictorias. Del espacio lo más claro es la abstracción geométrica. La razón en este caso usa de sus capacidades para lograr la simpleza perfectiva de una técnica que organice lo que puede llamarse verdadero.

La fascinación que produce la herencia cartesiana se reproduce en los intentos de explicar la naturaleza del hombre a partir de su facultad cognitiva. Esa fascinación se reproduce en el empeño positivista de comprender la humanidad a partir de sus fluidos neurológicos. No obstante ese empeño, la pregunta de Nietzsche a los historiadores de la moral también podría a valer para los antropólogos materialistas: ¿qué desean ellos mismos al sostener “desinteresadamente” esa explicación? La confianza actual en que el hombre se revela a través del escrutinio meticuloso y comprobable de la mente supone que la luz misma puede ser examinada, bajo el supuesto de que la humanidad consiste en la racionalidad misma orientada a la captación de ideas, nociones, de preguntas en torno a lo general. La intención científica moderna vive en el análisis a la existencia misma de lo científico. La inteligencia de Nietzsche, esa fina luz de fuerza indeterminada, apela a que el sentido histórico que él quiere mostrar no puede mantener el espíritu científico sin cuestionarse si acaso el sostén mismo del intento filosófico moderno no tiene una base que no puede ser explicada en términos del espíritu moderno. La técnica de la razón ha de entrar en pugna con aquello que rehúsa a iluminarse, dando la apariencia de que la claridad científica al investigar sus propios linderos y vericuetos lógicos, es ajena necesariamente al problema que significa para el alma la existencia de toda posible valoración y poder de un juicio. La pregunta para nosotros, si queremos recabar el aliento necesario para afrontar ese panorama, consiste en saber si la satisfacción de nuestra vida sólo responde a variaciones de una fuerza ignota, en seguridades precisas, o si el secreto elusivo de la verdad nos enseña la remota cercanía de lo eterno en las sospechas más hondas sobre nuestro ser, relación que se aborda en el comercio con el mundo.

 

Tacitus