Espejos en círculo

Espejos en círculo

No es cierto que las miradas sean revelaciones instantáneas. No es posible decir con certeza que haya mirada sin que el observador esté implicado en lo observado. Para mirar en el recuerdo los ojos deben ejercitarse. De la relación entre el pasado y la actualidad del alma, del sello del tiempo en la actividad natural surge el conocimiento “psicológico”. Los esquemas del psicoanálisis son explicaciones que intentan ser certeras, pero que no aclaran su nivel interpretativo: ¿qué nivel de “objetividad” aparece en el fenómeno del alma en su relación entre recuerdos, vivencias, costumbres, palabras, gestos, inclinaciones? ¿Es una causalidad definida? Al mismo tiempo, esa pregunta ya no puede ser abordada por nosotros sin al mismo tiempo interrogarnos por la posible utilidad de ese saber. La versión de la autognosis moderna interpreta la actividad del alma a raíz de algo que le subyace: el movimiento de las afecciones nunca es espontáneo, pues obedece a “estructuras” profundas, insertas en el ser de todo hombre, que se dinamizan en los esquemas de las relaciones personales naturales.

¿Por qué es tan persuasiva la mera idea de que en el alma hay una especie de profundidad que esquiva la mirada primeriza? Esta pregunta no intenta decir que las actividades del alma sean todas ellas sencillas de comprender, sino que busca aclarar si acaso la “profundidad” que buscamos es necesariamente la mejor manera de entender la profundidad de una investigación en torno a qué es el alma. Quizá es pregunta resulta irrelevante, puesto que nosotros hemos dado por sentado que esa palabra es un error interpretativo de lo que experimentamos sin cesar: la sensibilidad, la imaginación, la inteligencia, el deseo y, no nos es fácil asociarla en esta sucesión, la nutrición como exigencia del vivir. Es importante asociarla, porque el hambre muestra perfectamente la relación ínsita entre todas: no sólo es un fenómeno sensible e inteligible como una especie de exigencia dolorosa y motriz, es también posibilitadora del antojo, la cocina y el anhelo, todos ellos imaginativos; sobre todo, sin esa manutención exigida las otras actividades son mermadas. El hambre, dicen algunos, permite que se haga visible plenamente la línea entre la indigencia y la supervivencia para oficios arriesgados, lo cual es cierto sólo a medias.

La profundidad de las observaciones psicológicas, hasta donde he visto, está más revestida de la discreción que de la evidencia del esquema. Observar nuestros propios recuerdos con esa discreción tiene la complejidad que conlleva un auténtico juicio moral: nunca se conforma con la claridad apodíctica de la seguridad puritana o con la relajación de los extremos maniqueos. ¿Obedece eso a la complejidad del entramado que hay en lo que la naturaleza del alma ha experimentado, o al entramado del mundo? Los maestros morales rara vez expresan claramente un juicio, como si quisieran decir que no hay arte mimético de las obras humanas -esa dimensión que implica todas las actividades, hasta la del pensamiento- en revelar el pensamiento sobre lo moral. El arte no estaría en revelar las profundas intenciones de manera directa, sino en manifestar la dificultad de mirar moralmente: el acto nunca habla por sí mismo, entendiendo esto como si todo hubiera de producir el mismo juicio. Quizá por ello la virtud, el problema por antonomasia de la ética clásica, no pueda resolverse con una definición, la cual deja a todos insatisfecho por mostrar la insuperable dificultad de que la predicación apodíctica no conlleva entendimiento. Como si el juicio aquí no se precisara con esa sencillez a la que se reduce fácilmente la lógica del pensamiento griego. El moralismo siempre se escabulle en las miradas a nosotros mismos, y el producto de esa asociación es una ignorancia inevitable. Lo es porque hacemos el camino sabiendo a donde llegaremos. Lo es porque, como podría pensarse, buscamos reafirmarnos. En nuestros propios recuerdos, huimos de nosotros, lo cual es también una huida de los demás. Ahí viven las apariencias y las imágenes que buscamos encarnar, a veces sin saberlo.

 

Tacitus

 

 

Lo bueno de los universitarios

Para entender el estado moral en el que se encontraban los universitarios, un profesor tuvo a bien hacerles una serie de cuestionamientos a sus alumnos. El más importante fue: da un ejemplo de un héroe. Sin percatarse de la importancia del asunto, los estudiantes anotaban los primeros nombres que se les venían a la cabeza, destacando las figuras de superhéroes de tiras cómicas. El profesor no contó sus impresiones a detalle, sólo se limitó a sugerir lo lejos que estaban los alumnos de un alto nivel académico de entender la virtud y la importancia de entender el asunto. ¿La culpa será de los estudiantes que poco se preocupan en ser buenas personas?, ¿la educación tiene en poco estimular lo bueno en las personas y se limitan a hacerlos productivos?, ¿qué pasa con el sistema educativo de cualquier país si lo bueno lo iguala a lo útil? El cuestionamiento del profesor también intentaba medir la calidad educativa.

Así como los superhéroes son seres con poderes y bondad desmedida, ajenos por completo a la realidad, podemos suponer que no hay personas superiores que destaquen por sus cualidades morales. Es decir, ya no existen personas a las que les preocupe ser buenas para su comunidad y la respuesta de los estudiantes lo evidencia. No parece claro que, ni las personas que viven en los más altos niveles académicos, se sepa qué distingue a una buena persona de una mala persona. Por un lado creemos que todos somos iguales; destacar a alguien sería sobajar a los demás. Por otro, las personas destacadas no lo son por el beneficio que le hacen a su comunidad, sino por el beneficio que se hacen a ellas mismas, aunque dicho beneficio sea perjudicial para la misma comunidad. Un poderoso de altos niveles académicos es una persona distinguida, aunque sea un corrupto y pueda tener tratos con el crimen organizado. La doble dificultad que enfrentamos nos hace estar casi ciegos para actuar bien.

Una tercera dificultad para entender en qué consiste actuar bien, y cuál es el ejemplo que tenemos de ello, se nos presenta: el cuestionamiento de nosotros mismos. La pregunta por el buen actuar no se puede realizar adecuadamente si no cuestionamos la probidad de nuestras acciones. Dar por sentado que lo que hago en cada ocasión es bueno deja en las sombras lo bueno de dichas acciones, pues no tenemos posibilidades de saberlo. Por ello es importante el cuestionamiento particular, de cada acción. Evidentemente, al cuestionar cada acción se asemejan las acciones una a otra, pero lo difícil es saber qué tienen en común las acciones entre sí, además de que una persona es quien las realiza. Quizá pensando en la finalidad de las acciones se pueda encontrar algo que las unifique. Tal vez esa sea la única posibilidad de comenzar a entender qué es la virtud.

Yaddir

Con esperanza democrática

Con esperanza democrática

La palabra ciudadano no debe usarse para los habitantes de una ciudad, porque la ciudad no debe ser entendida como una concentración poblacional ordenada geográficamente. Ciudadano debe ser siempre un término político. Los términos políticos no deben pulirse profesionalmente. La política es para más de uno, o de unos cuantos. De esas diferencias parten las bases de los distintos regímenes. La democracia no está asegurada por plebiscitos, porque el carácter predominante de la democracia no puede radicar en elegir al candidato de un grupo. Así no existe la representación. La demagogia es un peligro latente para lo democrático, pero no es democrático. Puede existir la oligarquía en medio de las elecciones, aunque las mismas elecciones den una pizca de libertad a la deliberación política de la dialéctica en la opinión. Parte del peligro demagógico son las falsas esperanzas como producto. La ilusión de que la democracia reside en una urgencia práctica. Hasta en lo urgente hay matices a pensar.

Ese es territorio del silencio. La urgencia parece ciega. Como si ella exigiera una prudencia que no podemos tener si queremos “apegarnos a los hechos”, eligiendo lo más adecuado como solución inmediata, para pensar después en lo mejor. ¿Qué sucede con la libertad para la prudencia? ¿Nace de una decisión que puede ser imprudente? ¿Nace de la esperanza en lo inevitablemente irrefutable? Esas preguntas deben abrir para nosotros el horizonte en el que debemos navegar si nos interrogamos sobre nuestro potencial ciudadano. No nos es claro si el carácter para vivir democráticamente es algo que podamos decidir en connivencia con el régimen, en perpetua transformación de él o en comunicación con el otro. ¿Hay educación para ser un ciudadano? La pregunta deviene crucial para el habitante de un Estado inoperante, para una situación de una comunidad erosionada, roída, muerta, ignominiosa. Llama a superar el prejuicio eugenésico desde el que el gobierno no democrático está acostumbrado a operar, e incita al posible ciudadano a pensar el poder más allá de la fuerza, obligándolo a pensar en sí mismo como posiblemente libre. Lo lleva a preguntarse si el ser ciudadano va más allá de ejercer una moral privada, lo cual es hacer la cuestión de la virtud algo local en un sentido primario, ordinario quizás, pero no por ello menos importante. La corrupción es, desde ahí, una falla institucional que, democráticamente, no puede ser ya parte de la vieja lógica que el mismo poder instauró para nosotros, que dice que la opresión es el obstáculo para la libertad.

Por eso la ciudadanía no puede ejercerse en plebiscitos, porque no ha de ser confundida con la voluntad popular. Si la ciudadanía democrática se ejerce por medio de la voluntad popular, ¿cómo distinguir entre un plebiscito y la simpatía de los habitantes de un reino por el monarca? Aunque en una no se requiera el plebiscito, no podría existir sin algo que podríamos llamar con la misma facilidad voluntad popular de mantenerse viviendo así. No creamos, por ello, que la comunidad política está hecha por el consentimiento de sus habitantes, porque ese difícilmente podrá existir en ese sentido abstracto que lo marca una palabra como voluntad popular. Lo importante de una decisión en consenso y crítica constante es que haya ya algo común en lo que los ciudadanos hayan discrepado o asentido, en que su palabra valga para ellos como para los otros. La prudencia y todas las virtudes pueden ser admiradas en una democracia (aunque no sea el caso siempre y en todo momento) por eso mismo. Sin algo que las muestre, sin la práctica, sin la dimensión deliberativa, lógica, retórica y política de la vida en común, ellas no podrían tener siquiera un nombre. Puede que con el pragmatismo del que tanto nos quejamos, pero que adoptamos a veces (enfermedad inseparable de la política) y que ejercemos al momento de reducir la praxis democrática al voto, estemos siendo un poco injustos. No será un homicidio o un crimen mayor, pero sí algo que las víctimas de un crimen, por ejemplo, no merecen: que se les ignore por la sensación de lo providencial, o que nos creamos la historia de que la esperanza nace de la desesperación, lo cual es un absurdo.

Aunque un buen ciudadano no sea lo mismo que un buen hombre, eso no quiere decir que la naturaleza ciudadana de un hombre se resuelve en la caballerosidad de sus costumbres y pensamientos. Ser ciudadano tampoco se puede reducir al aspecto moderno de las ambiciones personales, o de la virtud como inteligencia práctica para el poder. Por eso el voto debe ser más que el respaldo de un líder político. Puede que los regímenes totalitarios obligue a sus ciudadanos a la injusticia; por ello mismo, lo que hace ciudadanía no debe ser únicamente el respeto a los decretos. La naturaleza de la ley es, más que una coerción, cierta racionalidad, cierta medida justa de las acciones que permiten siempre mantenerla en lo mejor para el individuo y para lo común. Un buen hombre coincidirá en sus actos con la ley, porque sabe lo que es justo. Un buen ciudadano no puede dejar que su decisión no sea conveniente para la comunidad. Democráticamente, esa dimensión de su bondad no puede ser totalitaria. Sabe que la crítica es necesaria para afrontar la degeneración de la justicia en el régimen: ve de frente la virulencia de la demagogia.

 

Tacitus

La fuerza de Tersites

La fuerza de Tersites

El poder siempre está en relación con saber emplearlo, es decir, saber actuar bien. Quien puede actuar bien y no lo hace, es por dos razones principales: o no sabe o no quiere, o –añadamos una tercera– sabe y quiere, pero algo falló. El poder es un asunto de arte, es decir, de belleza, de sapiencia, de verdad. No por nada los cantos homéricos exaltan la belleza de los cuerpos en combate, es decir, la belleza del guerrero que a la vez es rey: el que sabe de contiendas así como de leyes. Recordemos al más testarudo, feo e impropio de todos los guerreros: Tersites: el poder en bruto, sin sapiencia, ni belleza, ni verdad, sólo voluntad exasperada. Tersites es el gran cobarde que enfurecido agrede al rey, porque ya no quiere luchar. Tersites no ve la trampa de la comodidad. Su rencor violenta a su alma, al grado de no querer ver la verdad. Tersites olvida por qué abandonaron la casa; él cree que sólo se trata de ensanchar los cofres del rey, por eso termina diciendo: ¡Pues junta riquezas tú solo!…mientras repta hasta nuestros oídos, “haríamos bien en hacer lo mismo.” Un testarudo, temeroso y rencoroso como él no actúa por nadie que no sea él mismo.

Tersites no sólo no ve la trampa de la comodidad, sino que confunde la potestad del rey. La mirada del más bajo de los aqueos nos persigue. Pues quién no ha escuchado decir al vecino o a uno mismo que la política es sólo para poder granjearse lujos, poder, y goces. El asunto mejora si esto se puede hacer sin tanto esfuerzo, como lo exige la virtud. Pero así perdemos al poder –lo pervertimos– y ganamos la fuerza. También perdemos la dignidad, pero ganamos la posición. Así, pasamos de la Poesía a la Física; de la Ética a la Zoología. La lucha no es por el poder, sino por la fuerza; confundimos el ingenio de Odiseo con la habilidad de las ratas. Es más benéfico luchar contra las fuerzas que nos oprimen desde que los dioses no existen. Resulta de todo esto que Darwin es mejor que Aristóteles para explicar la excelencia del hombre y que las virtudes del hombre no son terribles por el esfuerzo que requieren. Ahora hay estímulos eléctricos para ser prudente.

Tersites nos perjudicó mucho, pues confundió para nosotros al poder con la fuerza, y a la ostentación con la majestuosidad. Además de que encumbró a la comodidad ensalzándola de filántropa. Por eso nadie ejercita verdaderamente el poder político, porque es difícil. El que tiene más fuerza reirá para siempre y eso basta. Pero para nuestra suerte, Odiseo, acompañado de Atenea, le da un golpe al más vil de los hombres y en seguida nos recuerda que aún no se han cumplido las promesas. Aún no se está en paz y por eso no se puede regresar a casa. La victoria está ofrecida a los esforzados y así se vaticinó desde antes de la empresa. Odiseo junto a la diosa nos anima a buscar la excelencia del hombre en la justa batalla, mientras que Tersites, temeroso, aparece como un animal encorvado por la rabia.

Un cuerpo esforzado, una mente digna y un corazón justo son las joyas de la excelencia humana, del poder bien ejercido. Además, ¡qué infame volver con el Hombre y decirle, ‘no hice nada más que recostarme en la playa, porque temí a tu mundo’!

La fuerza es obsesión de cobardes; la virtud, potestad de héroes.

Javel

 

 

Saliendo de la sima

Cayó el gobierno de Sancho Panza y luego él cayó en la sima. Después de ser asaltada Barataria, el gobernador renuncia a su cargo. Por el embrollo del ataque alcanzó a darse cuenta que no está hecho para gobernar, o al menos eso cree. Los burladores triunfaron en su propósito al engañar al mentecato. En ese momento surgió la duda si Don Quijote se había equivocado en prometerle la ínsula; su falta de cordura le entregó el cetro a un tonto. La ficción quijotesca se desbarata por la sensatez de los criados y los duques.

Al renunciar a su cargo, Sancho se acerca a su rucio para suspirar por su vida pasada. Reconoce que las mieles del poder no son tan dulces y prefiere las inclemencias de las andanzas. No es lo mismo malpasarse con Don Quijote que con el doctor Pedro Mal Agüero. Las recomendaciones excesivas del médico, la falta de sueño y el asalto supuestamente furioso acaban por irritarlo. Quizá Cervantes, en voz de Sancho, esté dando una lección que un político actual podría aceptar. Gobernar es un mal necesario, un trabajo penoso que nadie agradece y sufre mucho quien lo realiza. Ser político es sacrificar las comodidades del hogar para satisfacer unos malagradecidos. Gobernar es morir. Sancho no tuvo madera de gobernador y lo menos desatinado que pudo hacer era huir de esa mala vida. Hay algo de inteligencia en señalar su propio fracaso.

La renuncia de Sancho también alcanza a interpretarse en otro sentido. Tal vez no sepa gobernar, pero eso no lo hace acreedor de maltratos. Su dignidad se menoscaba al grado de matarlo. No resulta una imagen caprichosa la excavación de Sancho para salir de la gruta. Nuestra imaginación despierta la compara con la luz al final del túnel. Curiosamente Don Quijote se encuentra en el otro lado y en una primera impresión cree ayudar a un alma en pena. El caballero rescata a su escudero de los muertos, aquellos burladores que lo sepultaron entre dos paveses y muchas pisadas. Debido a que Cervantes no es un escritor cruel, no permite que un personaje querido y bonachón termine humillado. Las mentiras y burlas no duran para siempre, menos aquéllas hirientes. El pasaje puede leerse como infusión de optimismo, además de ser un elemento efectivo en la narración. Sin embargo todavía queda incierto por qué Sancho tiene ese fervor por su señor y lo prefiere antes que a mil Baratarias.

La resurrección de Sancho va más allá de librar su maltrato. No solamente es acogerse a quien lo protege y lo mira con cierto respeto. Tampoco la burla es únicamente descortesía. Burlarse del caballero y escudero también muestra la ruindad de sus burladores. Sus risas esconden el desconocimiento de lo noble que puede ser el hombre. Su vulgaridad se revela al creerlo una pantomima. Por ello no sienten remordimiento en contribuir a los disparates. El inframundo se despliega cuando los buenos juicios, la prudencia o mesura pasan por maromas graciosas. El mismo riesgo puede ocurrirle al lector si se pierde entre las sombras de la lectura. Sancho llega a parecerle un cagón antes que un gobernador. Las oscilaciones entre ambos son reducidas al payaso con suerte. Su risa no dista mucho a la de los duques. El verdadero mundo de cabeza es cuando los hombres se ríen de la virtud.

El hombre privado

El hombre privado

El matrimonio es una elección, no una exigencia de la necesidad. La familia es una región de la libertad. No es política, porque las decisiones de los padres para mantener su hogar o, sobre todo, para decidir lo que en ella gobierna dependen de una deliberación en torno a los integrantes de ella. Por eso gobernar no es lo mismo que ser un padre. Los hijos y la mujer no son esclavos. Los griegos lo distinguían, aunque todo mundo se queje de que eran una bola de primitivos que no diferenciaban a su mujer de sus esclavos. Mandar a los esclavos tampoco era parte de la política. Se manda a los ciudadanos de un régimen. La teoría de los valores mantiene la simplicidad de que la familia es la base de la sociedad en tanto es el núcleo educador. Esa idea empobrece nuestras convicciones sobre la educación y nos vela la vista ante la verdad sobre la libertad. Por eso nos confunde en torno a la importancia de la familia ante lo político.

Modernamente, se cree que la política se cambia o construye desde su raíz. La libertad del hogar debe inclinarse a cincelar moralmente al ciudadano para que respete y obedezca a sus padres. Pero esa no es necesariamente libertad. Los ciudadanos deciden que hacer en su casa, pero para la virtud es necesaria la política. Por eso la educación familiar no evita el problema del mal. La libertad que funda a la familia es la de la decisión que tiene todo juicio humano sobre la manera en que ha de vivir, lo mismo para decidir sobre su trabajo como sobre las dimensiones de su casa. La libertad política se ejerce en la acción. Por eso la virtud es visible y juzgable. Entiendo que por ello puede problematizarse sobre lo hereditario de la virtud como sabiduría para la acción.

¿No es verdaderamente problemático que la política y la virtud estén asociadas de tal modo? La solvencia familiar, el bienestar económico no hacen hombres justos, sólo hombres menos necesitados. De la misma manera, la política no funciona cuando sabemos ser buenos orquestadores de lo privado. La prudencia no es lo mismo que la obediencia o la responsabilidad. Los buenos ciudadanos no siempre son buenos hombres. Por eso no puede haber virtud cuando queremos que la libertad sea sólo la medida de las posibilidades que nuestros deseos abren ante nuestros ojos. El mal nos enseña más allá del valor. La piedad sabe que la ética, como saber, es sólo el primer paso en el camino hacia lo mejor. Orígenes decía que el saber práctico era sólo un primer peldaño en el saber divino. No hay mejores hombres mientras la política no sea ese modo de ser mejor. La injusticia no siempre vive en las demostraciones arbitrarias de poder.

Tacitus

Los rostros de la vanidad

Los rostros de la vanidad

La vanidad es sutil. Incluso cuando es evidente. La lujuria es voraz, la envidia es rabia silenciosa. Digan lo que digan, ninguno de los pecados, nombrados para reconocimiento, está aislado. La lujuria muchas veces involucra la vanidad; la envidia es la respiración de la herida que el envanecimiento surca en el corazón. La avaricia provoca atribuciones injustas. Atribuciones que esconden vanidad. Quizás ahí está nuestro error. La fe requiere que podamos darnos cuenta que la regla de la mayoría no es la verdad (creer en lo que no se ve). Mejor dicho, que no es toda la verdad. Cuesta darse cuenta de la trama que envuelve al pecado en nuestras almas debido a esa sutileza. Lo negamos aún en su conocimiento, en la duda, porque la conversión no es el fin, sino el inicio; porque la perfección es un camino. Lo negamos porque hay algo que todavía nos atrae de él.

Sería falso decir que el conocimiento moral es enteramente natural, si por natural entendemos innato. Lo que tenemos es únicamente la facultad para aprender de lo moral, así como Sancho Panza aprendió algo por los lances y palabras de su amo. Los ejemplos del pecado pueden, por ello, ser simples para ciertos ojos, profundos en su simplicidad para otros. Nietzsche no se equivocaba al decir que, aún en medio del nihilismo, el hombre moderno no deja de ser un moralista. Es importante que recordemos eso, cuando creemos, más que nunca, que el realismo reina. Nuestra idea del idealismo es, de hecho, una interpretación hecha por el realismo. Impera el moralismo de lo real. Ese moralismo que, con el cura y el barbero, toma por disparate la empresa quijotesca de renovar la caballería, o que la interpreta como un idealismo especial.

Que haya moralismo no quiere decir que sepamos de la verdad moral. En eso consiste la diferencia entre las polémicas infértiles y la persuasión sensata. No se requiere del moralismo para persuadir en lo moral. Puede haber intenciones morales erradas, como el nazismo. No nos confundamos. La ideología política no existe sin intención moral, pero la ideología no es el único modo de explicar la política.

Gregorio de Nisa decía que un hombre podía vivir asfixiado entre dos caminos. Un doble pensamiento en donde el mal y el bien estaban en pugna en el alma. No dice esto, como podría creerse, que la vida siempre es mezcla relativa de ambos extremos, porque eso nos condenaría a una forma del maniqueísmo. Decía que, si uno quería entender y vivir la vida cristiana, no podía estar sujeto a ningún otro lazo. No podía dejarse seducir por el pecado, y atender a la virtud, porque ahí no hay virtud. De otro modo, la penitencia no tendría sentido alguno. Creo que, por más sencilla que parezca la observación, tiene muchas consecuencias. Al menos tiene una peligrosa para el moralismo.

Su observación muestra que la contradicción puede existir de manera sutil, pero evidente. Que en la contradicción no hay nada que distinga la convicción cristiana del moralismo. Y, hasta donde he podido ver, aceptar esa contradicción depende del conocimiento que uno tenga de sí mismo. La vida doble no lleva a ningún lado, sino al daño. Lo que parece placer en claroscuro termina en dolor. No, no es simplemente la condena farisea del hedonismo, ni rigorismo moral. Es coincidencia entre lo que sabemos y hacemos. Por eso hay diferencia entre la imposibilidad para la virtud y la omisión. No ha de haber lugar para la vida en contradicción, porque eso impide que en la acción sigamos haciendo el camino al andar. El moralismo vano nada sabe de ello, porque ya ha dicho que el camino está trazado claramente.

Tacitus