La competencia por el gobierno

Al principio del diálogo Gorgias de Platón, Sócrates acaba de llegar tarde a una reunión en la que se desplegó un espectáculo de discursos de lo más vistoso. El aprendiz de retórica, Calicles, se burla así de esta tardanza: «En la guerra y el combate, Sócrates, éste es el modo de participar, según dicen». El refrán es un claro chascarrillo a costa del cobarde que salva el pellejo, pues no hay quien le pelee al que no estuvo en la pelea. Es evidente el insulto a Sócrates: Calicles cree que no quiso llegar a tiempo a competir porque sabía que perdería. «Oh, no –contesta el aludido–. ¿Como dice el dicho, llegamos ya después del festín?»[1]. Al primer dicho se le confronta un segundo y con esa proporción de términos, los dos hombres quedan confrontados. Sócrates compite. Sin embargo, son precisamente los límites de la competencia los que están puestos en duda con su respuesta. En esta invitación platónica, se nos sugiere que pensemos por qué Sócrates, en vez de defenderse directamente de la acusación de cobardía, se defiende indicando que la conversación no es guerra ni combate, sino festín. ¿Cómo es posible, pues, una competencia que es un festín?

El término competir nos viene del latín competere. A primera vista, sin embargo, competere parece muy diferente del modo en el que usamos nosotros competir. Significaba estar junto con alguien tratando de conseguir algo y también estar de acuerdo, coincidir, reunirse; además de ser adecuado o proporcional, y ser experto o ser responsable de un asunto específico[2]. La conexión de estos sentidos se explica porque el término tiene el prefijo con- que significa junto, con, incluyendo, en común; y el verbo petere[3], cuya riqueza significante se ramifica en muchos sentidos. Su uso fundamental era caer a, lanzarse a, desde el vuelo de un ave hasta el ataque apuntado con flechas, jabalinas, o la carga marchando, arrojada contra las líneas enemigas. Metafóricamente quería decir inclinarse por, dirigirse a, tender hacia, tratar de conseguir, demandar, requerir, buscar y querer. Pensando en la modificación que acaece al verbo bajo el con-, vemos por qué competere se entendía como caer juntos en el sentido de coincidir[4], de concordar y en el de ser proporcional; y también notamos que tiene un lado que alude a buscar en común. Como se usaba para decir que a alguien le correspondía cierta característica o tema (pues ambos van juntos), le competía, se llegó en español a decir que aquello era su competencia, lo mero suyo. Por eso también se dice del experto que es competente[5]. Ahora, cuando dos o varios se lanzan juntos queriendo algo, se atestigua la competencia y en ésta se da la relación de varios que se creen adeptos para conseguir lo que se proponen. En latín, cuando una persona se proponía como candidato para un puesto público, se usaba también el verbo petere, se lanzaba a la candidatura; pero no se decía esto con el prefijo con-. Aunque para hablar de varios que están en competencia se usaba el verbo competere, su enfoque no estaba en que fueran contrarios, sino en que coincidían buscando lo mismo. La oposición y la disputa fueron gradualmente ganando terreno en la significación hasta que, en el español actual, sería rarísimo decir sin dar mayor explicación, que dos son competidores porque concuerdan.

Es curioso que el mismo término que comunicó la coincidencia sea también signo de, como dice Calicles, la guerra y el combate. La diferencia está en la finalidad. Varios compiten por lo mismo, pero esto puede querer decir que lo mismo los une, o que lo mismo sólo lo merece alguno entre ellos y por tanto los separa[6]. Si la recompensa no puede hacerse común, tal como vemos en los deportes y el mercado, la victoria es el vencimiento de los otros competidores; al contrario, cuando lo que se pretende es un bien del que todos pueden participar, la victoria es beneficio de todos en la competencia. Si tenemos dudas de que pueda existir tal bien que nos sea común a todos, podemos conjurarlas por la razón. La causa por la que los espectáculos de Gorgias no atinan a hablar bien es que sus simulacros de razones no cuidan la verdad. Las lides de desatinos nos alejan, las competencias de la razón nos unen. En el diálogo se puede dar el festín común porque se comparte la búsqueda la verdad. La verdad no es potestad de ninguno de nosotros, nadie puede reclamarla para sí, nadie puede quedársela, conquistarla o arrancarla por violencia. Tal disposición a la claridad del diálogo es obviamente imposible en la erística, que es una perversión de la razón[7]. No se trata de una contraposición de iguales: así como Sócrates no defiende su hombría frente al sinvergüenza, sino que más bien muestra lo inapropiado de haberla puesto en duda, así también en este caso, es mentira que la razón requiera refutar a la mentira para resultar vencedora. En la razón consiste el bien de la razón, no necesita que uno le invente ingenios para defenderla o adornarla con nada más que la verdad. Los rétores que mienten no pueden vencer, pues no son competentes en la verdad. Quien cree, como Calicles, que la victoria del mentiroso está en la persuasión del ingenuo, no tiene idea de qué es aquello en lo que compite y su derrota llegó antes de que pudiera darse cuenta de ella.

En la política, la de a de veras y no la mercadotecnia que usurpa su nombre, se busca la mejor vida en el bien común de los que conviven. De todas las formas de gobierno, esto debe ser más evidente en las democracias, en las que todos los gobernados son también gobernantes, pues tienen una participación en la elección de la forma de vida que llevan. Pero esto nadie lo creería si observara en serio cómo solemos llevar nuestra democracia representativa: entre campañas, escándalos programados, luchando con encuestas, ensayando tal o cual estrategia por mor de puntos, denigrando el debate al nivel de litigios bárbaros, y además de todo, diciendo a plena voz, como si fuera lo más normal del mundo, que lo que se pretende con una candidatura es ganarle la presidencia al adversario. La presidencia no es recompensa. El gobierno no es premio. Lo mismo debe decirse del resto de cargos públicos a los que se aspira. Vitorear los debates, las encuestas o las elecciones como si se ganara la lotería es convertirse en bufón de la más triste categoría. Merece gobernar quien sepa cómo, y mejor pueda, alcanzar el bien común. La «recompensa» de un cargo público merecido, es el bien del buen gobierno del que todo ciudadano participa. Su honor puede estar en la preferencia del electorado, pero su provecho no es un premio a él, es una vida mejor en la que participamos todos. El que está en la carrera porque busca su victoria individual está compitiendo en algo que no es política, está jugando como deportista, mercando como comerciante o militando como soldado. Se lanza por una copa, por lucro o por despojos. Que se diga sin vergüenza y que el electorado lo escuche sin vergüenza, es una calamidad. Es obvio que la posibilidad del bien común ya no está considerada en serio por ninguno de los simuladores que ocupan indignamente su pensamiento en su aspiración al poder. Esta disposición a la competencia caliclea es signo del estancamiento de nuestra política, y también es causa de su propagación. Invoca la irrefragable multiplicación de los incompetentes. Y quien no pueda darse cuenta de que el escandaloso y vistoso espectáculo de estos días se gesta en esos embalses, y que se impregna por todos lados y en todos los partidos políticos, debería preguntarse si no está más listo para la guerra y el combate que para el festín.


[1] La palabra que Sócrates usa y que traduzco por «festín» es heortē̂s (ἑορτῆς), que tiene todo el alcance de fiesta, festival, banquete, celebración, etcétera. En el Fedro, 276b Sócrates usa también este término acoplándolo con «juego», para contrastarlo con la forma seria y diligente con la que un campesino hace su trabajo, como sería para nosotros en México decir que en vez de trabajar uno está «en la pachanga». Este término también es usado por Homero en boca de Euriclea, la nodriza de Odiseo y Telémaco (XX, v. 156), cuando manda a preparar el festín al que invitarán a todos los pretendientes de Penélope.

[2] Ver en el lexicón de Lewis & Short. Este último uso sí es transparente en el modo en que usamos el término, por ejemplo, cuando decimos que cierta cosa le compete a tal persona o tal institución. En cuanto a su uso como competencia entre adversarios, es llamativo que otro término y sus derivados, contendercontienda y contención, parezcan tener tantas semejanzas en su paso al español: de con y tendere (estirarse, dirigirse a, intentar, esforzarse por).

[3] Se cree que el verbo viene de la raíz protoindoeuropea pet, que quiere decir caer y volar (por ejemplos, véase el Diccionario de etimologías de Chile o el diccionario etimológico Etymonline). En este caso su significado fundamental estaría conectado con la imagen de caer o lanzarse hacia algo. Las palabras griegas para pluma (pterón), ave (ptéryx), caer (píptein) y hasta río (potamós) vendrían de la misma raíz, así como las latinas para pluma (penna) y propicio (propitius).

[4] Esto es parecido a lo que ocurre con sýmbolos en griego, que es literalmente «lanzados juntos» (syn-, con y bolḗ, lanzar), y que quiere decir «coincidencia» especialmente la de dos que se encuentran en un mismo lugar por suerte (ver Esquilo, Las suplicantes, v. 502). De donde sýmbolon (que es abuela de nuestra palabra símbolo) viene a nombrar a cada una de las partes rotas de un todo que, como prendas de un acuerdo, son prueba de participación al encontrarse con otra de las partes. Así, son prendas de identidad, sellos, garantías de contratos, etcétera; y después, signos que conectan algo presente con algo ausente, o algo visible con algo invisible.

[5] Nótese cómo el DRAE ya los diferencia como homónimos, aunque vengan de lo mismo: competencia como disputa, contienda u oposición por un lado, e incumbencia o jurisdicción por el otro.

[6] Piénsese en la aparentemente contradictoria imagen al principio de la Ilíada de Homero, al decir que Aquiles y el Atrida se «separaron peleando» (v. 6, el original es diastḗtēn erísante (διαστήτην ἐρίσαντε), ambos verbos están conjugados no en plural, sino en dual, lo que acentúa la paridad de los peleadores). La rareza de este contraste nos hace reparar en el modo en que se acercan y, en cierta manera se unen, los que pelean.

[7] Dice San Agustín en el prólogo, §8, de la Doctrina cristiana en cuatro libros, que «nadie debe tener nada por suyo propio, más que, quizá, la mentira».

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Descuidado

La certidumbre lo asaltó a medio camino de su vuelo a Colombia. No había cerrado la llave del gas. Lo más seguro es que ya no tuviera un hogar a dónde volver cuando aterrizara.

Las hojas se arrastran tarde

Las hojas se arrastran tarde

 

Crece el desasosiego en el espectador que comprende que ya es demasiado tarde. Desasosiego de quien ve la hoguera de la propia vida, quien siente arder la pira mas se sabe insacrificable, quien se percata del fin demasiado tarde. La dictadura moral exhibe la ruina y la oportunidad perdida, condena a la resignación o al cinismo, aterra. Y para el aterrado los días también se arrastran tarde. Imposible el final feliz. O al menos eso logro ver en El pacto de la hoguera [ERA, 2017] de Alfredo Núñez Lanz [Ciudad de México, 1984].

         El pacto de la hoguera presenta el trenzado de dos modos en que la dictadura moral destruye la vida. Destruye las vidas de los individuos, devasta las amistades, infecta a las comunidades y desgarra a las familias. La dictadura moral lo descompone todo a nombre del bien. El hedor de la descomposición se llama olor a nuevo a nombre del dictador. El deleite perverso del dictador es la moral pública. La dictadura adviene cuando un hombre cree encarnar el bien. El pacto de la hoguera exhibe la desencarnada realidad de los hombres sometidos a la moral del dictador, la miseria de los hombres que arrastran sus vidas en la dictadura moral.

         La dictadura moral narrada en la novela se origina en el gobierno de un tabasqueño que, escudado en el cambio, el progreso y la revolución, organiza brigadas populares que intervienen al margen de la ley en las poblaciones. Las brigadas populares sustituyen, o incluso subyugan, a los órganos legales de administración. Por ejemplo, para garantizar los derechos laborales se dejan de lado la legislación y los tribunales especializados (y para ello basta el pretexto de la austeridad, la reducción burocrática o el combate a la corrupción) y se crean comités populares que regulan la actividad de los trabajadores, de modo que el trabajador no perteneciente al comité no puede tener garantía de sus derechos, por lo que desaparece el problema legal de evitar su contratación: si quisiera trabajo lo reclamaría como derecho, y toda reclamación se canaliza en el comité, y todo comité opera únicamente sobre sus miembros, por lo que… Internamente, las brigadas populares se constituyen por sus propias reglas (todas fundadas en la apelación general al principio revolucionario: lo que se excluye, es antirrevolucionario; lo aceptado, es revolucionario, la revolución misma: extra revolutionem nulla salus) y en función de los objetivos de la moralidad dictada. En el caso del tabasqueño, al menos, esos objetivos contienen los vicios que frenan el proceso revolucionario: la religión y el alcoholismo. La religión aparece antirrevolucionaria en tanto no tiene a la Patria, al Estado o al Pueblo como lo superior. El alcoholismo, por su parte, corrompe las costumbres, dilapida la riqueza e impide la presteza en la acción directa. Consiguientemente, la dictadura moral ataca cada uno de los hábitos que no hacen de cada individuo un soldado de la Causa. A través de las brigadas populares el dictador afianza su poder, se enriquece, corrompe la vida legal y crea una modalidad del progreso en que abundan la delación y la crueldad. El dictador tabasqueño es real, gusta del béisbol y, ya se habrá adivinado, se llama Tomás Garrido Canabal.

         La novela nos narra la destrucción de una amistad por la dictadura moral, así como la corrupción de los amigos por la reacción ante la dictadura. La amistad destruida por la dictadura no deja inermes a los hombres en ella involucrados: los amigos se hacen peores hombres cuando la dictadura sobrevive a la amistad. ¿Acaso puede sobrevivir la amistad ante la dictadura moral? La tiranía no tiene amigos; la amistad es perfección de la política. El drama de la dictadura moral es aterrador; quizá nos aterramos demasiado tarde.

         Del par de amigos de la novela, uno —como es de esperarse— se enrola en las brigadas de la dictadura, el otro —ya se habrá adivinado— se niega a enrolarse. Sin embargo, Núñez Lanz no produce una oposición simplona, pues la adhesión o diferencia con la causa nunca tiene la sencillez de la abstracción histórica. Los complicados pliegues de la vida humana, la dificultad de conocernos a nosotros mismos, impiden hablar simplonamente de la vida política. El enrolado, por ejemplo, tiene en claro que su participación en las brigadas da seguridad a su afán de ascenso social. Al enrolado no le importa la Causa, sino sus beneficios. Los igualitarios de la dictadura moral claman por marcar la diferencia. El opositor, en cambio, no puede creer en la Causa, mas no por inconformidad con ella, sino por desengaño. El opositor desengañado sólo cree en sí mismo. Los pragmáticos sobreviven en la dictadura moral porque nunca se preocupan lo suficiente por el otro: huyen cuando hay que huir, engañan cuando hay que engañar; su única verdad es la ausencia de verdad. La dictadura moral afianza el relativismo y debilita la honestidad: delación y crueldad: deseo de poder.

         La novela de Alfredo Núñez Lanz no se queda en la simpleza de presentar el conflicto amistoso en su superficie política. Así como no hay comunidades sin hombres, no hay ciudadanos sin pasiones: el drama de toda comunidad es la pasión política. La dictadura moral entiende erróneamente la pasión, es un fracaso político. El amigo que se niega a enrolarse en las brigadas no reconoce la oscuridad de su pasión, por ello nunca se preocupa lo suficiente por el otro, por ello puede ser tan pragmático. El pragmático alisa los pliegues de su ser, confunde la honestidad con la simpleza, en el espejo sólo ve la superficie de sí mismo. El enrolado, por su parte, ha visto claramente su pasión y encuentra en el extremismo moral el ensalmo a su terror. Sostiene firmemente la moralidad para obcecar su pasión, para torturarse moralmente, para descargar en el castigo al otro la frustración de sí mismo. ¿Qué lo frustra? Lo frustra la imposibilidad de declarar su amor, la imposibilidad de vivir conforme a quien él es: arruga emberrinchado su ser, confunde la franqueza con rudeza, sólo puede verse en el espejo porque no tiene ojos que lo miren, ojos en que se mire. Ninguno de los dos amigos puede amar: uno vive del engaño de los otros, otro vive del engaño de sí mismo. El pragmático engaña a los otros ocultando la inanidad de sus deseos. El moralista se engaña a sí mismo ocultándose sus deseos. El ocultamiento del deseo deriva en la delación y la crueldad. Crueldad con uno mismo cuando no se es capaz de ser feliz. Delación de uno mismo cuando nos atemoriza ese que somos. Delación del otro ante la envidia de quien es. Crueldad con el otro ante el temor de quienes somos. Delación y crueldad son los hitos de la dictadura moral. Y frente a la dictadura moral nos invade el desasosiego de entender que quizá ya es demasiado tarde.

 

Námaste Heptákis

 

Coletilla. Considérese el movimiento dialéctico de la historia: Fidel tuvo a Silvio, Hugo cantaba solo, Andrés Manuel tendrá a Belinda. ¡Ya para qué me burlo!

Hermenéutica del deseo

Hermenéutica del deseo

Gustamos de presentarnos nuestra vida con la seguridad de un proceso. Entre nosotros y nuestros congéneres parecen haber etapas que, por muy diversas que sean las experiencias que las hagan reales, todas tienden a formar parte de dicho proceso. Nos gusta decir, más por comodidad que por una seria reflexión al respecto, que cada etapa del proceso forma lo que somos. Distinguimos las etapas de la vida en conjunción con los años y lo que ellos hacen florecer comúnmente: la edad adulta se alcanza con una madurez e independencia que aparentemente desaparecen en cuanto las energías para el trabajo nos abandonan paulatinamente; la adolescencia es una edad jovial por las aparentes ganas de encontrar almas ajenas. La vida entera se nos dibuja en un plano más o menos claro, por más que el futuro sea siempre incierto. A algo sentimos que tiende la vida, y, afirmamos, hay que obrar en consecuencia. Esa tendencia general no tiene un camino finito, pues parece que cada cabeza ejerce una diferencia sobre lo natural. La edad adulta entra en conflicto con la juventud primera por la discordia que la severidad de un carácter que ha cobrado seguridad establece con un movimiento todavía precoz. Solemos ordenar el mundo práctico moralmente, sólo que nadie quiere aceptarlo. La renuencia se debe, o al menos eso es lo que se dice, a que, a pesar de esa tendencia general de la vida, no es posible saber bien si lo que escogemos puede soportar un juicio definitivo en cuanto a su carácter elegible.

De tal modo, nuestras palabras y horas se convierten en armas de doble filo sin que lo percibamos claramente. El trabajo obliga a la formalidad, al cumplimiento de la norma para comprender el lugar que nuestra supervivencia tiene dentro y fuera de la vida de otros, pero también establece la ilusión de que con la supervivencia el mundo puede seguir en su marcha ciega, mientras se busquen las maneras más pacíficas y cómodas. Las relaciones personales son un campo fértil para la conversación en que nuestra alma empieza a notar que nuestros problemas pueden ser escuchados, a la par que permite un entramado de desgracias, deshonras, burlas y jactancias en que se afana el tiempo propio, aunque también es cierto que mientras más parecemos afanarnos en dar de nosotros una palabra en todo momento nuestro empeño social se convierte en la sucursal de nuestra vanidad. Por algo somos más libres cuando profanamos el silencio con una risa provocada por un pasaje novelesco que cuando sólo reímos de los tropiezos risibles de un anónimo incauto. La civilidad de la opinión se puede mostrar en cuanto somos capaces de no tensar el hilo delgado que nos une en la expresión de nuestras preferencias, pero la desidia por tomar en serio al menos una opinión muestra también una profunda falta de civilidad. Es muy cierto que a veces nos falta sutileza para distinguir la valentía del oportunismo, tanto en las palabras como en los actos. Todos tenemos preferencias, y no es necesario someterlas despóticamente para poder esforzarse en comprender de dónde provienen, qué muestran y cómo nos limitan o cómo distinguen aquello que llamamos carácter.

¿Sabemos qué es lo que se desarrolla con el paso de la edad como para estar tan seguros del rumbo que se establece para la vida humana? La pregunta no pretende igualar nuestras aspiraciones en un sinsentido, antes bien busca mostrar las contradicciones presentes al igualarnos de manera sospechosa y automática. Probablemente, al distinguir entre aspiraciones y actividades humanas, el énfasis no tiene que estar en la persona como tal. Por algo, de nuevo, la vida puede ser materia eterna de un poema que la muestre en todo su esplendor, con la precisión digna de la actividad mimética, que muestra que confundir a un personaje con un “hombre real” (signifique lo que signifique) es un error interpretativo que subsiste y se sostiene en nuestra propia vida. Los deseos nos muestran la complejidad involucrada en todo movimiento de nuestro ser. Quizá la insistencia en creer que el intento de preguntar si hay algo en verdad mejor o más afortunado es públicamente reprobable esté profundamente asociado con el hecho de que cada vez es más difícil rebasar nuestra individualidad para juzgar en general. Otra contradicción interesante y preocupante de nuestras vidas proviene de la extraña relación que hemos urdido entre libertad y esclavitud: creemos que la última se ha abolido en la decisión política y la prohibición legal, respetando el carácter innato de la primera, pero no somos capaces de ordenarnos en nuestra supuesta libertad, perdiendo así el carácter que la educación antigua establecía para los hombres libres. Nadie tomará las decisiones por nosotros, pero eso no quiere decir que esa es condición suficiente, como tampoco lo es la manera en que la edad se acopla con el funcionamiento del mundo, para decir que tomamos decisiones propiamente.

Nietzsche hizo ver cómo, al conocer, al sentir que parte de nuestro progreso se observa en que la cultura moderna tiende por fin a desentrañar metódicamente los vericuetos de nuestra alma, permanecemos ignotos para nosotros mismos. Por más que queramos rasgar nuestras vestiduras con el desaliento ante el fracaso escéptico de la comodidad cotidiana, o por más cómodos que estemos pensando que así hemos triunfado sobre otras eras, es evidente que la observación citada es útil no sólo para cuestionar la moral como él parece hacer (otro camino de Nietzsche tan fácil de interpretar superficialmente), sino para observar cómo ese cuestionamiento requiere de la reflexión del orden mismo de nuestra vida. Sin necesidad de que esa reflexión se inscriba en el esquema moderno que hace de todo pensamiento un procedimiento necesario para una acción conveniente, habremos de observar que nuestra constitución siempre cercana a lo irracional se halla en pugna por la palabra que logre navegar en las confusiones y claridades de nuestra alma. Probablemente sea esa relación parte de la expresión heraclítea que se ocupó misteriosamente del lógos y que hizo del alma algo que nunca tiene las mismas aguas.

 

Tacitus

Robots, animales y el frío de Siberia

Robots, animales y el frío de Siberia

La palabra nos acerca al espejo de cobre que somos. Imagen difusa pero segura de que ahí estamos. La exploración de lo que somos es la mejor creación a la que podemos aspirar. Comento esto último porque hoy ha venido a mí una espinilla que ha tiempo había olvidado, pero que me lastimaba en la incertidumbre de lo que era. Te contaré, amable lector, por qué estoy divagando una vez más sobre la palabra. Hace algunos años vi por primera vez una película que se titula Yo, Robot. Sí, ésa que es con Will Smith. En un mundo donde la tecnología alcanzó un increíble desarrollo, los humanos ya tienen robots sirvientes, programados para proteger bajo las leyes de Asimov a los hombres. La inteligencia artificial que controla estas máquinas descubre que el peligro del hombre es el hombre mismo –Pero, ¿qué interrogante bien planteada no es un peligro? Entonces diseña un robot que se distribuirá por todo el mundo, a fin de que extermine al hombre. El último sabio de la mecánica e inteligencia artificial descubre este algoritmo, así que crea a un robot capaz de soñar (le dio libertad creadora). Este robot junto con Will Smith, quien odia a los androides, tendrán que ayudarse para destruir a la inteligencia artificial y su exterminación mundial. En una escena, que es lo que principió esto, Will Smith le increpa al robot que “tú no eres libre, ni humano, ¿acaso puedes crear una ópera, una bella pintura, un poema?” el robot responde: “¿Y tú sí puedes?”. Hoy quiero responder que sí podemos aun sin ser pintores, músicos o poetas. Para ello quiero mostrar que el arte no es exclusivo de los artistas, sino una oportunidad universal de crearnos y reconocernos.

Es verdad que no puedo crear como lo hacen los artistas, pero puedo en primer instancia, asombrarme por lo que ellos presentan, es decir, por aquella irrealidad que me ayuda a conocer mejor al mundo. Al hacer esto, recorro en parte el camino que propuso el creador original, pero también le añado lo que yo voy entendiendo de aquello que menciona o ejecuta o dibuja. En ese asombro me descubro. También me voy creando a mí mismo un saber respecto de lo que sé. Creo con mi imaginación lo que el escritor pone en movimiento dentro de mi alma. La creación del otro me afecta  a tal grado que yo me vuelvo un creador. Cosa que no sucede con los animales o con las máquinas. Por eso este ejercicio ha de hacerse con cuidado aunque no con grado clínico, pues es con mi alma con la que voy abriéndome al mundo y viceversa. Por eso no cualquiera es artista ni habría que acercarse a cualquiera; y también, por eso mismo, no cualquiera puede ser guiado por el daimon. Los animales, por ejemplo, no se asombran, se asustan o se excitan, pero no se encuentran arrobados por la presencia de lo sublime. Las máquinas pueden reconocer patrones de melodía o trazos, arrojar fechas, datos, pero no pueden decir, esto me ha preocupado alguna vez, tanto que he soñado con ello y dejé de comer bien durante varios días.

La inteligencia que permite al hombre sumergirse en sí mismo y a la que hemos llamado conciencia es el órgano vital en la constitución del hombre. El león mata por hambre o por furia, el hombre no sólo por esto, sino por ambición o justicia. El león no se pregunta si podría ser buen gobernador o líder –hoy día tampoco lo hace el hombre–, y eso lo diferencia (diferenciaba) de nosotros. El león no tiene la palabra para cuestionarse por su situación. La insensatez animal sigue luchando bajo cualquier circunstancia: ¿exageración del mensaje romántico o hybris o verdadera libertad? En cualquier caso el destino y la libertad no serían problema si no existiera la palabra íntima que nos descubre en el error o fuera de nuestras ambiciones. Los campos de concentración son hechos reales terribles, pero de los que no sabemos los verdaderos peligros hasta que no leemos a Solzhenitsin, a Anna Ajmatova o a Primo Levi. De igual modo, la justicia no es añoranza sangrante y en peligro constante de la insensatez hasta que no leemos a Don Quijote… la soledad no es lamentable hasta que no vemos el Cristo de Velázquez.

Y la otra soledad, donde la voz del otro florece, hoy se ve atentada por las voces inútiles. Esto también atenta contra la conciencia, es decir, contra la creación del autoconocimiento. Hoy que todo es opinión virtual –imagino siempre las luces de Nueva York- impertinentes y oportunistas ambulantes ávidos de fama, que nos engañan haciéndonos creer que el mejor de los bienes es externo a nosotros, y que para conseguirlo hemos de entregarnos a la lascivia y el voyerismo, recuerdo el reclamo de Dostoievski en Siberia “¡Tengo derecho a la obscuridad!”, es decir, al silencio y la tranquilidad, pero sobre todo, al encuentro conmigo mismo. Imagino que por eso la lectura de la Biblia le ayudó a soportar el aislamiento, si es que así se le puede decir a la situación de la imposible intimidad espiritual: al frío de la soledad donde no hay prójimo, ni yo posible.

Hoy que también tenemos que vender el espíritu y que no tenemos tiempo de saborear un Réquiem, la afirmación de la máquina se hace real. El hombre vano es un peligro para el hombre introspectivo. Creo que por eso el derecho al arte es el derecho a la intimidad con la inteligencia de los otros. Donde creamos un mundo más real y bueno, o mejor dicho, donde nos asombramos de haber sido tan ciegos. Sólo cuando cerramos los ojos, nos vemos realmente.

Javel

Lector, te pido una disculpa, debido a las lluvias el servicio de internet se cayó gran parte de la tarde-noche. ¡Malditas máquinas!

Lejos de la asamblea

Por desconocer el paradero de su hijo, el viejo Laertes estaba muerto en vida, alejado de la vida citadina Sigue leyendo

Los excesos de la moral

Nada tan característico de los moralinos de Twitter que su odio a la intemperante reflexión. Lo políticamente incorrecto debe ser el blanco al cual deben apuntar todas las flechas. Las dianas, tan cambiantes como carentes de fijeza, son borrosas; los arqueros presumen su ceguera. La moderación del odio es un crimen. El odio de los tuiteros debe entrelazarse en el músculo gigantesco llamado tendencia. La ausencia del flamante y tendencioso espectáculo no es considerado incorrecto, al menos no todavía. Pero el ausente suele quedar relegado de la conversación en la que participan todos.

Ningún ensayo del primer libro de los escritos de Montaigne está tan remarcado por una exagerada ironía como el número XXX que versa sobre la moderación. El texto puede dividirse en tres partes: la exageración, malformación, de la moderación; el castigo como el mejor remedio a los males; y el dolor como el punto más alto de la existencia humana, pues el placer es divino. ¿Todo exceso es perjudicial? El hombre que busca afanosamente la justicia, según la primera parte, podría ser perjudicial para la sociedad, pues ¿cómo asegurarnos que no esté buscando venganza? Pero semejar venganza con justicia, pese a la hermandad de ambas, resulta excesivo, pues la primera tiene como base un sentimiento personal, egoísta, la segunda involucra a la comunidad. El sentimiento de indignación es el que ha de moderarse, no la conducción que se le da a dicho sentimiento. De manera semejante, no hay filosofía o teología sin exceso de reflexión. La tercera parte de la primer parte del ensayo, que habla sobre el matrimonio, nos exhibe, con lo ejemplos más exagerados, que el matrimonio requiere de excesos entre la pareja para que se sostenga. En la segunda parte, el maestro de los ensayistas modernos nos mezcla remedio con castigo; el castigo nunca se nos presenta como aquello que podría reconvenir la salud moral, pero sin esa posibilidad el castigo sólo sirve para que el castigado ya no desobedezca las leyes de la ciudad o para quien imponga esas leyes. Lo doloroso no siempre es bueno; lo placentero no debe ser necesariamente malo. No sólo se aprende padeciendo dolor. Por ello, la finalidad de la experiencia humana no debe vincularse siempre a padecer; es decir, si la moderación nos ayuda a ser felices al no desbordar nuestras pasiones hasta volverlas destructivas, eso no quiere decir que para que seamos felices debamos sufrir en todo momento o que sólo podremos ser felices si sufrimos la mayor parte de nuestra vida. El extremo de este argumento es que sólo el que se sacrifica, como a los que les arrancaban el corazón como ofrenda a los dioses, es feliz; sólo sería feliz quien se entregara al todo.

Todo moralismo siempre es una simplificación de la moderación.

Yaddir