El movimiento y el reposo en la cosmología aristotélica: reflexión sobre el fenómeno de la muerte

Por: Raissa Pomposo

¿No será la muerte el cambio más radical que en la vida se presenta? En el presente escrito haremos un recorrido por los diferentes tipos de movimiento que propone Aristóteles en su obra Acerca del Cielo, y tomaremos su idea de corruptibilidad para llevarla al ámbito de lo biológico, en donde el fenómeno de la vida se ve cuartado por la muerte.

Así como el poeta busca la belleza en la palabra, nosotros somos empujados por la duda para seguir en el camino de la filosofía. Y es por ello que no podemos dejar de lado el mundo en el que estamos inmersos y la forma en la que nos desenvolvemos en él; no podemos dejar de observar. Cuando observamos la naturaleza y sus manifestaciones nos damos cuenta de que en ella las cosas se mueven y cambian. Es ahí cuando la física nos seduce a asomarnos en su mundo, pues al enfrentarnos a los fenómenos físicos, incluyendo los cosmológicos,  nos damos cuenta de que el gatillo que permite el estudio de dichos fenómenos, es la physis en movimiento y cambio. Esto es lo que permitió que Aristóteles se preguntara por el comportamiento de la naturaleza y de los astros.

Al notar esto, nos es imposible alejarnos de lo que observamos, es decir, nos vemos involucrados en los cambios que vemos en la naturaleza, pues resulta que nosotros como hombres también cambiamos. Tanto el observador como lo observado están inmersos en el tiempo: el movimiento y el cambio no se darían fuera del tiempo y nosotros no seríamos conscientes de ello si fuéramos atemporales. De esta manera, la finitud, tanto en los fenómenos exteriores a nosotros como en los que nos afectan directamente, representa el trazo perfecto de la irreversibilidad del tiempo.  El hecho de que seamos finitos junto con las cosas de la physis, hace posible la novedad y la creación tanto en nuestra concepción de la realidad, como en el conocimiento de nosotros mismos. Es por esto que nos proponemos analizar cómo afecta en nuestra concepción de la muerte la preocupación por el devenir de la naturaleza.

II

En vista de que Aristóteles fue hijo de un médico, podremos suponer que al estar en contacto con la corruptibilidad del cuerpo humano, fue más consciente de la contingencia de la materia y de la realidad evidente, desligándose de la visión únicamente mistérica del mundo. El paso del estado de vivo al estado de muerto, o de la salud a la enfermedad, fue tal vez una de las cosas que permitió que Aristóteles hablara del movimiento como un cambio. Pero esto también tuvo repercusiones fuertes en su visión del cosmos.

Para comenzar a hablar de qué es el movimiento, Aristóteles da por hecho que hay un todo ordenado, que el orden existe en la physis. Pero parece que nos encontramos frente a dos realidades: decimos que la naturaleza actúa a su manera, ordenadamente, y que los asuntos que a ella conciernen se manejan por sí solos como deben ser, pues sus propias leyes resultan permanentes: lo que la naturaleza hace no está sujeto a ser condenado. Y por otro lado, tenemos el mundo humano (el cual no está fuera de la naturaleza) que genera leyes para regir comunidades, y que a pesar de que su fin sea el bien común, se pueden poner en duda si se ve que éstas no son realmente justas: los actos humanos sí son condenables. Pero algo tienen en común estas dos realidades, y es que las dos tienden al orden, y son corruptibles.

Si revisamos la Física de Aristóteles, veremos que todo movimiento es un cambio. Para llegar a esto, debemos tomar en cuenta que para que haya movimiento debe haber un moviente, algo movido y algo hacia lo que es movido[1], ya que el cambio va a tomar su sentido a partir de lo que sea el destino de la cosa movida, del “hacia lo que”, no del punto de partida del movimiento.  Lo que esto deja ver es que todas las cosas del cosmos tienen un fin determinado, y todas las manifestaciones que nosotros percibimos son una búsqueda por el lugar natural de cada una de ellas. Si todo fuera inmóvil no habría nacimiento ni corrupción de nada y todo estaría en su lugar natural.

Así, lo más relevante ante el asunto del movimiento en Aristóteles es que se hace posible la corrupción de los cuerpos, es decir, que “una cosa previamente existente ya no existe o puede dejar de existir”[2], asunto del que nos hacemos conscientes llevándolo a nuestra propia existencia y ser en el tiempo como cuerpos finitos. Este “ser en el tiempo” lo mencionamos sin pretender usar la jerga heideggeriana, sino tal y como lo dice Aristóteles en la Física:

Mientras que para el tiempo y el movimiento hay una implicación necesaria: para lo que es “en el tiempo”, cuando existe tiene que haber necesariamente un tiempo, y para lo que es “en el movimiento”, cuando existe tiene que haber necesariamente un movimiento.[3]

Esto penetra profundamente en una concepción de la finitud no sólo de los fenómenos físicos en movimiento, sino también de nuestro propio cuerpo, de nuestra condición humana. Pero ¿Aristóteles, al hablar de la corrupción, rompe con toda posibilidad de eternidad? Si todo es absolutamente finito ¿por qué nuestro mundo sigue vivo? Para responder esto Aristóteles explica que el cosmos está dividido en dos mundos: el sublunar y el supralunar. El primero es corruptible y se constituye de cuatro elementos, a saber, fuego, agua, aire y tierra. Los movimientos en el mundo sublunar son rectilíneos, se mueven de arriba hacia abajo (en el caso de la tierra y el agua), o de abajo hacia arriba (en el caso del fuego y el aire) lo que quiere decir que tienden al centro. El hecho de que haya un centro nos habla de que no puede haber una multiplicidad de mundos, sino de que hay univocidad, pues hay una sola periferia. Sin embargo, al mundo supralunar lo rige otro elemento que no está presente en el sublunar:

Por ello, considerando que el primer cuerpo es uno distinto de la tierra, el fuego, el aire y el agua, llamaron éter al lugar más excelso, dándole esa denominación a partir del hecho de desplazarse siempre por tiempo interminable.[4]

La diferencia fundamental entre el mundo sublunar y el supralunar es que en éste no hay nada corruptible, es eterno y armonioso. El éter es incorruptible y sólo está sometido al movimiento circular. Movimiento que es perfecto, como también lo pretendía el modelo cosmológico de Timeo según Platón, pues implica pensar en una unidad, amén de ser un movimiento permanente. Esto no se aleja todavía de los fines pitagóricos de encontrar el orden  de la naturaleza en la geometría, pues en ella sigue viendo la armonía necesaria para que en el universo haya algo que permanezca.

Ahora bien, si pensamos que las cosas del cosmos tienden a su lugar natural, así como la tierra tiende hacia el centro, o el fuego tiende hacia arriba, vemos que no todo está completamente ordenado, y decimos esto cuando nos damos cuenta de que algo no está en su lugar. Pero si todo estuviera en su lugar natural todo estaría en orden. ¿Qué es entonces aquello que impide que no todo esté ordenado y estático por completo? El movimiento violento es el que sustrae a las cosas de su estado natural, es decir, del reposo:

[..] si uno considera que todo movimiento es, bien conforme a la naturaleza, bien contrario a ella, entonces también considerará que el movimiento que para un cuerpo es contrario, para otro es conforme a la naturaleza, como sucede, por ejemplo, con el movimiento hacia arriba y el movimiento hacia abajo.[5]

El regreso al orden es el movimiento natural de todas las cosas animadas del cosmos, pues “si tal o cual traslación es forzada, su contraria es natural”[6]. Finalmente se ejerce violencia sobre los cuerpos todo el tiempo manteniendo el desorden, pero cada uno de ellos tiene un único lugar natural al que tiende, y seguirá tendiendo hasta llegar a él. Cuando un cuerpo llega a su lugar natural y ahí permanece, llega al reposo. Por ello todo lo que conforma a la physis tiene un fin preciso y una razón de ser, esto es, que todo aquello que está en potencia es posible ponerlo en acto.

No conocemos las cosas que nunca nos han sido presentadas de alguna forma. Realizamos juicios sobre algún fenómeno una vez que el fenómeno se nos ha presentado, ya que antes no veíamos al juicio ni como posibilidad. Podemos decir que el fenómeno cambia en ese momento porque tenía la potencia de hacerlo, y esto le da un carácter distinto a lo que se mueve, pues el hecho de que el acto sea sólo porque tenía potencia, es ver al movimiento como un proceso que tiene un principio y un fin, en el cual nos realizamos todos los seres. En esto descansa una parte fundamental del destino de todos los seres vivientes: la muerte.

Conclusiones

Independientemente de que la física de Aristóteles haya sido falsa a causa de su concepción del lanzamiento de los proyectiles, el asunto del movimiento tanto en la Física como en el Acerca del cielo de Aristóteles, no sólo concierne al comportamiento de los astros, de la tierra, del fuego o del aire. Al ser nosotros parte del cosmos del que habla el filósofo, la corruptibilidad nos atañe profundamente. En una construcción constante de nuestra vida el movimiento resulta ser algo que se esfumará en algún momento: en el momento del reposo.

Es precisamente el devenir lo que ha hecho posible que la búsqueda por el conocimiento siga en pie, y que nuestro trabajo como filósofos no perezca aún, pues son los que mantienen la duda sobre lo que aparece los que harán violencia sobre ello, los que generarán desorden constantemente esperando que todo se conduzca a su verdadero lugar natural. Por ello, ante el devenir buscamos la permanencia, y la muerte resulta ser la manifestación absoluta del fin del movimiento y el cambio radical de la vida. Si el reposo no es un movimiento, y la muerte es el reposo por antonomasia, entonces la muerte en sí misma no es movimiento, pero sí lo es el cambio que la muerte provoca al truncar la vida. La muerte ya no tendrá necesidad de ser explicada como tal; en cambio el proceso y los cambios generados para llegar a ella sí. En el mundo corruptible, si la potencia deja de ser tal, desaparece con el acto también, pues nada que esté privado de movimiento puede actuar sobre nada, ni puede ser afectado por nada. Es así como nos preparamos para continuar alimentando todas las posibilidades que tenemos de ser como hombres, esto es, de construir una vida ética frente a la naturaleza de la que formamos parte.

Primero un aire tibio y lento que me ciña

Como la venda al brazo enfermo de un enfermo

y que me invada luego como el silencio frío

al cuerpo desvalido y muerto de algún muerto.

Después un ruido sordo, azul y numeroso,

Preso en el caracol de mi oreja dormida,

Y mi voz que se ahogue en ese mar de miedo

Cada vez más delgada y más enardecida.

¿Quién medirá el espacio, quién me dirá el momento

en que se funda el hielo de mi cuerpo y consuma

el corazón inmóvil como la llama fría?

La tierra hecha impalpable silencioso silencio,

La soledad opaca y la sombra ceniza

Caerán sobre mis ojos y afrentarán mi frente.[7]


[1] Cfr. Aristóteles, Física, Madrid, Gredos, 2002, libro V, 224b, p. 299.

[2] Aristóteles, Acerca del cielo, Madrid, Gredos, 2008, libro I, 280b, 20-25, p. 93.

[3] Física,, libro IV, 221a,  25, p. 279.

[4] Acerca del cielo, libro I, 270b, 20, p. 53.

[5] Ibídem, libro I, 269a, 30-35, p. 48.

[6] Íbidem, libroI, 276a, 25, p. 76.

[7] Villaurrutia, Xavier, Nostalgia de la muerte, Nocturno muerto, México, Ediciones Coyoacán, 2005, p. 41.

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Progreso

¿Cuándo nos dará tiempo para asomar la cabeza y ver los astros? Mientras las grandes tecnologías y los principales sectores de producción ocupan buena parte de las vidas de los individuos, aún siguen en pie las humanidades. Una luz esclarecedora se voltea hacia nosotros cuando vemos que todavía hay un espacio para pensar sobre asuntos humanos, sobre asuntos que se preocupan por la realidad concreta del hombre. No obstante, con reformas educativas como las del Plan de Bolonia que pasó también a México, se deja ver claramente la visión que el actual sistema tiene frente a la educación: si no produce, no sirve. Esto parece ser producto de todo un ideal que se ha venido construyendo por siglos, incluso desde la Ilustración, pero tomando todo su auge con el sistema capitalista: el progreso. Después de que en el siglo XVI y XVII se había abusado del poder por parte de la Iglesia, con supersticiones que velaban el conocimiento, y una actitud ambiciosa por parte del clero, surge en el siglo XVIII un fuerte deseo por parte de los intelectuales de unirse a las ideas de la revolución científica, en donde el único método que prevalecía era el uso de la razón. Así, la Ilustración también se dejó abrazar por Kant para llegar a hablar de una razón pura. Al romperse con la idea de que los actos humanos eran únicamente producto de la voluntad divina, gracias a la Ilustración, se piensa que es el hombre el que es dueño de su propio destino, el que puede procurar, como individuo, el progreso para él mismo y para su sociedad. Pero nos parece que el proyecto de la Ilustración se ha llevado hasta un extremo que se sale de la intención de los mismos ilustrados. Esto es, ¿no es esa idea de progreso lo que ha sido explotado y vendido por el sistema capitalista? Vemos que la gran promesa de este sistema es que el progreso es posible, y que la historia no es lo que el individuo construye concibiendo de una manera crítica su temporalidad, sino una evolución en donde el pasado es peor que el presente. De esta manera, se busca que el progreso consista en que obtener ganancias. La tradición del intercambio de bienes se ha perdido con la entrada del capitalismo. Ahora lo que importa es el producir ya no para intercambiar, sino producir por el mero producir. El dinero es lo único que puede ser intercambiable. Marx nos dice en su Teoría económica que: La naturaleza de la producción capitalista exige que el capitalista individual, aumente constantemente su capital. Diversas fuerzas exteriores le obligan a acumular, a conquistar el mundo de la riqueza social y a extender su control sobre la sociedad con el aumento de la explotación de la gran masa de los seres humanos. Esto se ve claramente con el fordismo. La llegada del fordismo en el siglo XIX modificó la forma de ver la producción. Lo que antes era una producción moderada para cubrir las necesidades primarias más elementales y donde el trabajador era reconocido, ahora es una producción en serie en donde se acumula la riqueza a costa del trabajador, pues los precios se reducen considerablemente para que la posibilidad de consumo sea mayor, dando como resultado un pago desproporcionado al trabajo del individuo. El trabajador ya no es dueño de lo que produce, sino que queda alienado por la cantidad de horas de producción y el medio por el que se organizan los sistemas no tiene mucha importancia, lo principal aquí son las ganancias y cómo maximizarlas. En el sistema fordista hay una gran esperanza en el desarrollo de lo técnico, y se ve con mucho más auge en el sistema post fordista, en donde la industria crece y por lo tanto el consumo también. La sociedad es una sociedad consumista que tiene su lugar todavía en nuestros días. Ahora la industria hablará en términos de reproductividad técnica, en donde se reproducirá absolutamente todo lo que esté al alcance de nosotros. Pero estas acciones son realizadas por una persona que es vista como capital personificado, y su relación con los demás será una relación de avaricia. Si dicha persona pierde el capital, se pierde entre la colectividad que define a las masas, pero si ella acumula cada vez más capital, entonces se dirá que la sociedad está en un progreso importante. Sin embargo, incluso el intercambio se pierde, pues las ganancias son acumuladas por la persona y son gastadas sólo por él. Es por esto que Marx nos dice que “Acumular es conquistar el mundo de la riqueza social, aumentar la masa de los seres humanos explotados por él y extender, así, el dominio directo e indirecto del capitalismo” . Pero ¿hasta qué grado ha llegado la búsqueda por el control de las masas? La cultura, por ejemplo, es vista como mercancía y como entretenimiento, pues para vender algo tiene que reducirse su nivel de complejidad, y de esta manera se engaña a las masas de que al usar su tiempo “libre” realmente se están “cultivando”, cuando para el capitalista las masas consumen. Así es como Adorno y Horkheimer critican el concepto de Ilustración llevado a este engaño: La cultura marca hoy todo con un rasgo de semejanza. Cine, radio y revistas construyen un sistema. […] Los tersos y colosales palacios que se alzan por todas partes representan la ingeniosa regularidad de los grandes monopolios internacionales a la que ya tendía la desatada iniciativa privada, cuyos monumentos son los sombríos edificios de viviendas y comerciales de las ciudades desoladas. Analicemos el caso del cine y la televisión. A lo largo de nuestro camino filosófico nos hemos encontrado con múltiples preguntas sobre lo que somos, sobre lo que nos hace ser hombres. De esta manera nos atañe reflexionar sobre aquello que construye nuestra propia vida y nuestro desarrollo con la realidad del otro. Pero si nos concebimos como seres finitos, entonces la muerte será un punto determinante sobre nuestra forma de vida. Este interés no nace de la nada: nosotros construimos nuestra vida a partir de la concepción de lo que es mejor o peor para nosotros, pero esto nos es dado al mismo tiempo por el medio en el que nos desarrollamos. Así, en nuestra época los medios de comunicación son los que se han dedicado a determinar la totalidad de toda esa construcción de lo humano, diciendo cuál es la mejor manera de vivir e incluso de concebir a la muerte. Con la llegada del capitalismo se ha visto que vencer a la muerte es cosa fácil, pues el hombre en tanto único productor, es el que puede perfeccionar su naturaleza sin necesidad de preguntarse por la verdadera aura de su creación: Día a día se hace vigente de manera cada vez más irresistible, la necesidad de apoderarse del objeto en su más próxima cercanía, pero en imagen, y más aún en copia, en reproducción. [..] La orientación de la realidad hacia las masas y de las masas hacia ella es un proceso de alcances ilimitados lo mismo para el pensar que para el mirar. Este es el caso del cine, en donde, a excepción de algunos directores, el fin principal es reproducir series interminables de copias para que el mayor número de personas puedan tener la producción al alcance y consumirla. La realidad que se le presenta a las masas es que ellas pueden tener el derecho a ser filmadas de igual manera que los actores que aparecen en la pantalla, cuando en la industria capitalista del cine en Occidente está prohibida la entrada a cualquier persona común. Se vuelve entonces un monopolio que determina a las mismas masas. Hollywood ha sido un gran ejemplo de eso. En el cine y en la televisión notamos que se manejan por completo el valor de exhibición, modificando la personalidad del espectador. Por ejemplo, hay películas o series de televisión que se han vuelto un material pedagógico para el que los ve, pues crecen creyendo que realmente conviven con los personajes de la película a tal grado que ellos se involucran en la historia asumiendo la personalidad de los personajes y no la propia. De esta manera, el cine de Hollywood, al producir películas en donde el tiempo es reversible, hay superhéroes en las ciudades y la belleza idónea para el hombre y la mujer es marcada por el modelo de personas que realmente son la minoría del mundo, se crea un temor y escape a la realidad que lejos está de ser una disertación seria sobre lo que somos como hombres. Así, el individuo se cosifica quedando diluido en la niebla de la reproductibilidad por la reproductibilidad misma, tal y como nos lo dice Horkheimer: Reducidos a material estadístico, los consumidores son distribuidos sobre el mapa geográfico de las oficinas de investigación de mercado, que ya no se diferencian prácticamente de las de propaganda, en grupos según ingresos, en campos rojos, verdes y azules. El esquematismo del procedimiento se manifiesta en que, finalmente, los productos mecánicamente diferenciados se revelan como lo mismo. El enlace entre le capitalismo y la masa se da gracias a la técnica, pues se desarrolla frente aparatos y medios de comunicación que pretenden construir al mismo ser humano, sin que por eso se preocupe verdaderamente por su “humanidad”. De esta manera, la idea de progreso como racionalización y el tecnologismo ha llevado al individuo, por un lado a diluirse frente a los ojos del capitalismo, y por otro lado ha sido clasificado como alguien solitario. La alteridad se pone en juego cuando se promete complacer el placer de uno mismo cueste lo que cueste. En la película “Tiempos modernos”, Chaplin muestra a modo de comedia crítica cómo es que el trabajador cae en una alienación por el ritmo de trabajo, rompiendo así sus relaciones interpersonales. Podemos pensar en la industria del iPod como un ejemplo de progreso, en donde “científicamente” (usando el lenguaje de los promotores de estos aparatos) se ha investigado que una manera de escuchar música el mayor tiempo posible sin interrupción, es reducir el peso de las pistas musicales para que en un aparato igualmente pequeño y portátil sea más fácil de transportar. Pero ¿no es esto una invitación al aislamiento? Cada día que pasa es más común ver a personas caminando por las calles, en las escuelas, en los salones de clase, en el transporte, etc., que portan sus audífonos para disfrutar de la música, pero esto lejos de ser una verdadera apreciación de la música es más bien una barrera al diálogo con el otro. Un ejemplo más es el de la nueva propaganda que se emite en los medios de comunicación en México sobre la prevención del virus de la influenza. El mensaje es: “La mejor manera de demostrar que nos queremos es no tocándonos, no dándonos besos, no tomarle la mano a otra persona, usando cubre bocas…” Si pensamos que esta propaganda es un mensaje del propio gobierno, nos damos cuenta de que la pérdida de la individualidad como consecuencia de sometimiento de las masas del sistema capitalista, es una búsqueda ferviente de los mismos mandatarios de la sociedad mexicana. Nos hacemos y nacemos ya en una comunidad, cuya base es la convivencia con los otros, viendo precisamente por el bien común. Cuando esto se rompe, es cuando la comunidad entra en crisis y se encuentra en peligro de disolverse, parece que la relación con los otros traerá consigo rupturas que cambien incluso la realidad en la que estamos inmersos (tan solo pensemos en la fractura que resulta ser una guerra para la percepción de una realidad). Así, las rupturas en la vida comunitaria se ven inmersas en la vida política misma, desde la familia hasta el gobierno que rige en ese momento. Pero ¿todos los cambios y rupturas dentro de las comunidades generan un cambio progresivo? La época moderna, en específico el capitalismo, promete el progreso en las sociedades a través de cambios, es decir, el ser humano y su entorno pueden evolucionar de tal manera que se supere el pasado, negando el sentido de la historia, o tal vez construyéndolo de tal manera que se ridiculizan los actos humanos de la llamada “antigüedad”. Ahora el llamado “progreso” (como fin de todo acto) ha resultado ser un gatillo perfecto para la enajenación del ser humano y su sentido frente a su vida, pues ahora su libertad consiste en trabajar para producir ganancias y material que sustituya la mano humana, importando siempre mucho más el saber cómo hacerlo que el por qué y sus consecuencias, como vimos en nuestra exposición anterior. Vemos que uno de los argumentos que defienden aquellos que buscan el progreso como meta es el de que sí somos creadores y capaces de adueñarnos y superar la naturaleza, pues entre más fuerza tecnológica haya, más posibilidades hay de superar el orden natural. No obstante, dicha creación no promueve la responsabilidad frente a ella misma, ni el aceptar y reconocer nuestra posición en la naturaleza como seres también naturales, no fuera de ella. No hay manera en que la lucha por el progreso involucre la visión de nosotros mismos como seres que viviendo en una comunidad nos desarrollemos cara a cara con el otro, sino sólo como seres que “obedecen y viven al día”. Con esto, no criticamos a la ciencia por entero ni su beneficio, sino su uso. Tan sólo hacemos hincapié en el hecho de cómo es que hoy en día se persigue el progreso con la promesa de tener una tecnología más avanzada para facilitar la vida humana. Sin embargo, dicha promesa lo único que ha hecho es limitar la poiesis que caracteriza la obra del ser humano, pues es en la acción donde imprimimos la huella de nuestra libertad.

Un comentario sobre la libertad en la Ética de Spinoza

Por: Raissa Pomposo

Nos encontramos en un mundo en donde el orden se pone juego todo el tiempo y las pasiones son nuestras legisladoras.  Ya no nos resulta importante, e incluso parece ridículo, pensar que el orden de los astros y el cosmos por entero es esencial para hablar de un orden político. Lo que pensemos de nuestro origen y de la naturaleza ya no importa en el ámbito de la constitución de la sociedad. Sin embargo, sí hay un supuesto que ha destacado mucho más hoy en día: el pleno control de nosotros mismos y de lo que nos es distinto. La premisa que predomina es aquella que niega que un ser superior tenga algún poder sobre nosotros, es decir, es el hombre mismo el productor y dueño único del mundo en donde se encuentra parado. Somos completamente libres. Pero ¿en qué consiste esta tan sonada libertad?

El asunto de la libertad no concierne, por supuesto, sólo a nuestro siglo, ha importado a nuestra condición humana desde siempre. No obstante, la concepción de lo que es un hombre libre ha tomado distintas formas. Desde pensar que el hombre verdaderamente es aquel que se rige estrictamente por un imperativo categórico brindado por la razón, hasta concebir la libertad como el regirnos completamente por las pasiones y deseos sin dominarnos por las “cadenas” de la opinión social. Por ello, al descubrir la filosofía de Spinoza se hace importante preguntarnos por su método, pues no considero que al hablar de la relación entre Dios y el hombre para construir una ética sea una actividad ociosa el hacerlo mediante un método geométrico. A nuestro parecer esto es ya considerar la relevancia del orden divino para hablar de la vida en comunidad, dentro de un mundo concreto.

Tanto Descartes como Spinoza dan los primeros pasos de lo que en el XVIII vendrá a ser la época de la Ilustración, pues se busca un lugar central de la razón, que poco a poco irá tomando su forma dentro de la sociedad burguesa, desplazando la razón al centro de la constitución política, artística, económica, etc., siendo ella la que busque dominar, pues, nos dice Spinoza: “El hombre piensa”[1].

El uso de la razón en el Siglo de las luces, juega un papel pedagógico para los hombres de dicha época, tal y como lo hizo antes Descartes al establecer la duda como condición de posibilidad para el conocimiento. Con un panorama de feudalismo y atraso dentro de la producción, se pensó que la razón era la herramienta perfecta para educar y acabar con la ignorancia, superstición y tiranía. Cosa que Spinoza intentó años atrás de una manera un poco más rigurosa que Descartes.

Y qué mejor manera de darle crédito a la razón que con la geometría y la matemática. La manera que tiene la geometría de desarrollare es a partir de definiciones que pretenden una universalidad mediante la abstracción, pero que finalmente tienen relevancia al estudiar la naturaleza. Ahora bien, para Spinoza es esencial en el hombre el uso de la razón, pues “Aquello por lo que nos esforzamos en virtud de la razón, no es otra cosa que entender; y el alma, en cuanto que usa de la razón, no juzga que le sea útil otra cosa que lo que conduce a entender”[2] y por ello construye su sistema con una base estrictamente racional, sin que por esto se eliminen sus efectos en el área de lo empírico (y es aquí en donde incumbe por completo hablar de la ética, asunto que trataremos más adelante).

Este regreso a la matematización de la naturaleza nos remite a la tradición pitagórica en donde las disciplinas fundamentales para entrar en los misterios pitagóricos eran la matemática y la geometría. Para Pitágoras la tetraktys es la figura perfecta y la clave que se usaba para poder ingresar a los misterios.  Esta pirámide se forma por la suma de los cuatro primeros números enteros, números nada azarosos en su significado: 1+2+3+4. Esta suma da como resultado el número 10, el cuál representa la perfección, la totalidad y la unidad.

Ahora bien, como podemos ver ahora mismo, el número tiene una importancia irrevocable para pensar en el orden y la enseñanza certera. Para los pitagóricos la enseñanza y unión entre la geometría y lo numérico representaba el juego entre lo limitado y lo ilimitado, pues así como los impares representaban una forma rectangular que cambiaba, los pares representaban una forma cuadrada, es decir, limitada. De esta manera se hace posible la armonía entre los contrarios, pues Dios es Uno con la Naturaleza.

Después de hablar de la geometría pitagórica, es válido preguntar ¿qué tiene que ver todo ello con la ética? Nos resulta curioso observar que en la educación pitagórica, formada como una pirámide, haya tres aspectos fundamentales que estudiar: el mundo divino, el mundo natural y el mundo humano. Y la curiosidad tiene relevancia por el hecho de que la construcción de la Ética de Spinoza sigue el mismo orden. El primer libro nos habla de Dios (mundo divino), el segundo y el tercero hablan del alma y de los afectos (mundo natural), y el cuarto y el quinto libro hablan de la fuerza de los afectos y de la libertad  humana (mundo humano). ¿Qué nos dice esto? Al ver este orden, Spinoza revela una conciencia del estatus en la naturaleza, es decir, como hombres racionales nos hacemos conscientes de que estamos dentro de la naturaleza de la que Dios participa:

La esencia del hombre está constituida  por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber, por los modos del pensar. El primero de todos ellos es por naturaleza la idea […] De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios.[3]

De esta manera, la ética, siendo en parte la reflexión sobre el modo de ser y deber ser del hombre, concierne al individuo, no a la colectividad, y en este caso, Spinoza niega la naturaleza humana como algo general y unívoco en todos los seres humanos, sino que ahora sólo hay naturaleza al nivel individual, sólo compartimos la misma substancia, aquella substancia que significa “aquello que es en sí y se concibe por sí”[4], siendo así un acto de Dios lo que el hombre hace, piensa, etc., pero, ¿cómo pensar una ética sin libertad?

Tomemos la composición de la ética de Aristóteles para ver la relación con la de Spinoza: Para comenzar, tanto la Ética de Aristóteles, como la de Spinoza, empiezan hablando del bien en sí mismo, pero con distintas direcciones: uno conduce a la felicidad, y el otro es Dios mismo como substancia infinita. Pero a partir de la segunda sección de la Ética de Spinoza, todo concuerda con la construcción de la de Aristóteles, tal vez no en el mismo orden, pero sí en la temática abordada.

Recordemos que para Aristóteles el ser humano es un animal racional. Descartes rechaza esa definición ya que sería necesario entender qué es animal y qué es racional, además que entender el concepto de animal supondría volver al mundo material que ya se ha desechado para comprender la naturaleza del hombre. Al rechazar esa concepción, no sólo se niega la postura aristotélico-escolástica sino que se puede decir que lo único que queda es el pensamiento: somos una cosa que piensa.

En cambio, para Spinoza, aunque el pensar resulta fundamental, también el cuerpo resulta una individualidad con múltiples posibilidades de expresión, sin embargo, dicha expresión no es propiamente una completa creación de él mismo, sino que es la expresión de lo divino y sólo se es libre si mediante la razón llegamos a esa conclusión, dejando entonces las cadenas de las pasiones.

No es para nada extraño que Spinoza construya una Ética en donde el primer tema sea Dios y el último la libertad humana. En el comienzo se ve la finalidad de su pensamiento. La libertad no resulta ser aquel complicado concepto que nos abruma como modernos: hoy luchamos por nuestra libertad como lo más preciado que tenemos y como aquello que le da sentido a lo humano. En Spinoza parece que la libertad es un sueño que podemos alcanzar medianamente, pues al final resultamos estar determinados por Dios.

En el artículo “Individuo y Experiencia en Spinoza: respuesta al mecanicismo cartesiano”, Luis Ramos Alarcón plantea que la concepción del hombre como individuo  no niega la totalidad:

Para Spinoza, hay cosas individuales, pues la individualidad no es la ignorancia del todo, sino un modo que posee una realidad irreductible. El individuo nunca es una abstracción de la totalidad, sino algo real afincado en un grado de potencia divina, que expresa su pertenencia a la naturaleza como una esencia actual irreductible tanto a la misma totalidad como a otras esencias.[5]

La libertad aquí empieza cuando el hombre se hace consciente de que la totalidad  en la que se encuentra y de la que participa (pero que no llegará a ser ella misma) es Dios, y de esta manera el fin último resulta ser llegar a Dios como substancia infinita. La muerte es sólo una reintegración a la substancia de la que nunca se separó. De esta manera, el ser libres nos hace también seguir un camino que vamos descubriendo mediante la lucha contra las pasiones, pues son ellas las que esclavizan al hombre impidiendo que la razón los guíe hacia la virtud:

La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma; ni gozamos de ella porque reprimimos la concupiscencia, sino que al contrario, porque gozamos de ella, podemos reprimir las concupiscencias.[6]

Como ejemplo de esto podríamos poner a Hamlet, que, como bien sabe el lector, la pugna principal en todos los personajes es la pugna entre las pasiones y la razón, cosa que finalmente llevan a todos a la muerte, siendo Horacio el más equilibrado en su razón el único sobreviviente. Y si seguimos a Aristóteles, el proceso de deliberación dentro de la elección para actuar se encontraría velado si sólo las pasiones fueran aquellas que gobernaran.  Sin embargo, no olvidemos que el conocer es movido por el deseo mismo de hacerlo.

No obstante, el andar en el mundo, aunque sea éste infinito desde la visión de Spinoza, es lo que permitirá que se cumpla aquella tarea que nos viene desdel Oráculo de Delfos: conócete a ti mismo. Al intentar cumplir esto es imposible dejar de lado la labor de la razón, y así la libertad radica en el ejercer la razón hacia el conocimiento de sí mismo, de Dios y por tanto de las cosas que conforman la naturaleza.

El esfuerzo por permanecer en el ser, es un ejercicio que involucra a la existencia misma en tanto que desde la infancia el alma es cultivada para llegar a la virtud última, a la felicidad de conocer a Dios, rompiendo así el miedo paralizante a la muerte.

Uno de los puntos que hace a la Ética de Spinoza discutible es el de no considerar la contingencia del mundo como un aspecto importante en el conocimiento y desarrollo humano. Y, a mi parecer, al ser sólo la razón lo que hace posible que el hombre esté cerca del ser, no hay una apertura a la acción humana como un complemento entre pasiones y entendimiento.


[1] Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Editorial Trotta, 2005. 2/2ax, p. 78.

[2]. Íbidem, 4/26, p. 200.

[3] Íbidem, 2/11 y 11c, pp. 85-86.

[4] Íbidem, 1/d3, p. 39.

[5] Ramos Alarcón, Luis, Individuo y Experiencia en Spinoza: una respuesta al mecanicismo cartesiano, en Mecanicismo y Modernidad, México, Universidad del Claustro de Sor Juana, 2008. P. 56.

[6] Spinoza, Ética, 5/42, p. 268.

El abismo entre el ser y la existencia.

Al leer la obra de Heidegger, en específico Ser y Tiempo, nos damos cuenta de que, a pesar de la densidad del tema, hay un orden muy claro en su discernimiento. Pero al encontrarnos con la Carta sobre el Humanismo, resultamos confusos ante su discurso, pues su reflexión parece tener forma de apuntes sueltos en donde habla del ser, de la existencia, de la metafísica y a veces de Marx. Cuando leemos el título esperamos encontrar una reflexión sobre el significado del Humanismo, pero nos encontramos más bien con argumentos para demostrar que la metafísica que se ha tratado desde la antigüedad no es un estudio sobre el ser.

¿Por qué le fue necesario a Heidegger hablar en términos ontológicos para reflexionar sobre el humanismo? Esta es la pregunta que trataremos en este ensayo. Para ello empezaremos por analizar qué es aquello que entiende por ser, para después ver su relevancia frente al Humanismo.

Dado que el término Humanismo nos remite a la misma existencia humana, nos ha interesado encontrar una relevancia del discurso heideggeriano en la vida del hombre. No olvidemos que en su juventud, Levinas era file seguidor de la filosofía de Heidegger, hasta que llegada su estancia en un campo de concentración, se dio cuenta de que dicha filosofía no podía modificar su vida. Pareciera que la pregunta por el ser en cuanto ser es tan lejana a la cotidianeidad de lo humano, como el Dios que Heidegger critica. Es por ello que Shakespeare, en especial Hamlet, nos será muy útil al hablar de la existencia concreta del hombre y su circunstancia para ver si la postura de Heidegger frente al ser es totalmente alejada del mundo humano o no. Hemos escogido esta obra porque nos parece importante que el partir de una ontología para hablar del humanismo nos estacione en algo tan lejano al hombre que ni siquiera la ética sea posible, y en la obra de Shakespeare vemos una antropología que habla del ser del hombre viéndolo también como existencia.

Para comenzar nos gustaría hacer notar que ha habido dos extremos en el pensamiento filosófico causantes de pensamientos como el de Heidegger: uno es el de que todo lo que tiene que ver con la experiencia es tan contingente y perecedero que resulta incognoscible y despreciable; y el otro es el positivismo extremo en donde sólo lo que se puede conocer y es verdadero es lo dado por referentes meramente empíricos y nada más.

Estas dos posturas, nos parece, han dado pie a que Heidegger retome la pregunta por el ser acercándolo al hombre, y alejándolo a la vez de todo ente. Ahora bien, ¿qué significa dicha lejanía y dicha cercanía?  Si recordamos cómo en Ser y Tiempo Heidegger habla del ser, podremos darnos una idea de cómo éste le es lejano al hombre, pues el ser es el más general de todos los conceptos, es indefinible y es conocido de suyo, es decir, sabemos que las cosas son, sin pensar en qué es el ser:

Pero ¿qué es el ser? Es El mismo. Experimentar esto y decirlo: eso ha de aprender el pensar venidero. El “ser” no es Dios ni  es un fundamento del mundo. El ser es más amplio y lejano que todo ente, y sin embargo más cercano al hombre que cualquier ente, sea una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel, Dios. El ser es lo más cercano. Pero la cercanía le queda al hombre holgada, por demás alejada. El hombre, por lo pronto, se atiene siempre al ente y solamente al ente.[1]

De esta manera, el ser, al estar cerca del hombre en tanto que piensa sobre él, se encuentra alejado porque el hombre se ocupa de mantener el orden en los entes, busca finalidades en las cosas que hace, es decir, piensa de manera técnica. Por ello la llamada Metafísica, en Aristóteles por ejemplo, pretende preguntar por el ser, sin embargo, lo que se hace es buscar las causas últimas de los entes, los cuales finalmente tienen una constitución de causa y efecto. Pero ¿no es esto una herencia de la visión positivista de la época de Heidegger? Pues parece que esta rama, al negar por completo a la metafísica y estudiar sólo aquello que es parte de lo tangible y demostrable, se olvida del carácter ontológico de aquellas cosas que estudian. Por ello, Heidegger vendrá a decir que el “ser es absolutamente lo trascendente”[2], pues es como trascendente como se nombre su verdad, tan alejado y tan cerca de los entes. Su cercanía consiste en dar un cuidado mediante el cual se acerque el hombre al ser por el que tanto se espera. No obstante, ahora nos preguntamos si es la existencia es la condición de posibilidad para que el ser se manifieste, o ¿es acaso independiente de ella?

Llevemos este discurso a un ejemplo que lejos está de ser fantasía, como puede ser el discurso de Hamlet sobre “ser o no ser”. Con él podremos discernir sobre la relación entre el ser y el existir.

Ser o no ser: esa es la cuestión. Si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ellas, acabarlas: morir, dormir, nada más, y, con sueño, decir que acabamos con el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne […][3]

Cuando Hamlet nombra al ser para empezar su discurso, no hace diferencia alguna entre ser y existir, es decir, parece que su pregunta es “vivir o no vivir”, pues se orienta a qué es aquello que permite que el hombre viva dignamente, y si no se vive de tal manera, es mejor no vivir, no ser.  Parece que esta dignidad radica en enfrentar todo aquello que incluso nos haría desear la muerte. De esta manera, se vuelve esencial el encuentro con una visión de lo trascendente, dando sentido así a dicho enfrentamiento.

Lo que hace la diferencia, a nuestro parecer, entre el ser nombrado por Hamlet, y el que es nombrado por Heidegger,  es qué entienden por existir. El primero no puede separar el ser de la existencia, siendo que todo ser que vive valiente y noblemente siente la obligación moral de existir, de ser. El ser aquí no tiene ni cercanía ni lejanía en el hombre, simplemente el que vive, existe y es, y esto implica el cómo se piense la trascendencia, pues en Hamlet se vive con la responsabilidad o no de nuestros actos, y este es el peso que se carga en la existencia.  Mientras que en el segundo lo que hace que el hombre exista es el pensar, y es precisamente él el único que puede pensar al ser, por lo tanto, la existencia le es propia sólo al hombre, no a los otros entes, los cuáles sólo son útiles. La cercanía del ser en el hombre radica en que éste puede pensarlo y develarlo mediante su obra, en especial la obra de arte. Así, aunque la condición de posibilidad de existencia del hombre sea el pensar, esto no lo hace sinónimo de ser, esto es, según Heidegger, el error de la metafísica, confundir a los entes en seres. Pero, ¿cómo pensar en un Humanismo cuando se da por hecho que no todo lo que está en el mundo existe, y que no todos los hombres piensan al ser?

“Humanismo significa ahora, en el caso de decidirnos a retener la palabra: la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, pero de modo que en consecuencia, no sea lo de mayor monta precisamente el hombre sólo en cuanto tal.”[4]

Los que se busca es un humanismo que sobre pase lo humano, pues la lejanía del ser deja en un estado incompleto al hombre, lo deja en la espera de que aquello que lo sobre pasa lo ilumine. Es así que el humanismo resulta significar la cercanía con el ser, esto es: el pensar.

Aquí la visión de Hamlet y la de Heidegger se unen, pues en las dos se toma en cuenta aquello que no se nombra, que no se ve, pero que aún así nos mantiene ligados a él.  Se toma en cuenta al misterio. Y hacen posible que dicho misterio se haga presente en el mundo en donde nos encontramos. Sin embargo, nos parece que la visión del Humanismo de Heidegger no ayuda al hombre para desenvolverse en el mundo en donde está inmerso. La lejanía del ser, al diferenciarlo tajantemente de la existencia, parece negar como base del humanismo a la ética misma, pues al ser el pensar lo que hace posible que el hombre esté cerca del ser, y afirmar que no todos los piensan, entonces no hay una apertura a la acción humana, al actuar incluso a nuestro pesar.


[1] Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, México, Ediciones Peña Hermanos, 1998. P. 85-86.

[2] Íbidem, p. 92

[3] Shakespeare, Hamlet, Barcelona, RBA Editores, 1994,  p. 43.

[4] Íbidem, p. 102.

Prudencia y tolerancia.

Por: Raissa Pomposo

¿Cuál es la relación entre la prudencia y la tolerancia frente a la comunidad política? ¿Implica esto un compromiso ético? Estas son las preguntas de las que nos ocuparemos en este escrito. El hecho de que la acción empape lo que es la vida misma, constituye la base esencial de la ética, en tanto que ésta versa sobre los actos y cómo, por ende, la moral se preocupa por en modo en que ellos afectan a la vida en comunidad, con los otros. Parece que cuando nos reconocemos como parte de una comunidad y vemos que tiene que ser dirigida, la relación con el otro implica un deber mayor, es decir, implica ver siempre por su bienestar actuando de manera justa y de la manera que se ha llamado “tolerante”.

Pero qué es aquello permite atribuir dicho principio, tal vez el hilo conductor para esto sea la prudencia. Aristóteles maneja a la prudencia o óς como la que permite deliberar sobre lo que es bueno y conveniente. Y sobre esto nos dice lo siguiente en la Ética Nicomaquea:

“Parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir en general.”

Esto lo podemos contextualizar perfectamente en el ámbito político, ya que el encargado de la polis, de la comunidad, es el que tiene que deliberar acerca de lo que le es conveniente a ésta, tomando en cuenta la situación en la que se encuentre, sea la que sea. Pero vemos que en la cita anterior Aristóteles se refiere a que el hombre es prudente cuando sabe lo que es bueno para sí mismo, y en este sentido podremos preguntarnos si es condición necesaria que el gobernante sea prudente consigo mismo para que lo sea al gobernar una polis.

Para analizar esta pregunta, distingamos entre ciudadano y gobernante. En una comunidad es imposible que todos los ciudadanos sean buenos, pues no todos los hombres son iguales en su totalidad. Aristóteles nos dice que “cada ciudadano debe realizar bien su propia actividad, y esto depende de la virtud” , sin embargo, dado que no todos los ciudadanos pueden ser iguales, la virtud para éstos y la virtud para el hombre de bien no será la misma, ya que no todos los ciudadanos son hombres buenos, no obstante cada uno tendrá la virtud para ejercer el trabajo que le corresponde. Por lo tanto, el hombre de bien será vituoso respecto al mando, y la del ciudadano será también la de mandar, pero sumando a esto la obediencia .

Hay una característica que define al gobernante, y es que él tiene un gobierno referente a las tareas necesarias, “que el que manda no necesita saber hacer, sino más bien utilizar” , pues si no fuera así, entonces los mismos gobernantes serían similares a los esclavos, cosa que no ocurre si lo que se busca es precisamente hacer una distinción. Pero aún así no olvidemos que el gobernante en algún momento es gobernado, pues la virtud del ciudadano es conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez, por eso puede mandar y obedecer al mismo tiempo.

Así parece que el gobernante necesita de la prudencia para dirigir a una comunidad justamente. Se entiende que el hombre prudente hace uso de su razón, delibera para que las cosas sean distintas y lo hace sobre situaciones que merecen ser deliberadas, es decir, el hombre prudente no puede deliberar sobre cosas que son irrealizables dentro de la polis: “Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.”

La prudencia sólo pertenece al individuo, sin embargo, su objetivo es el bien de la polis. Aquélla no puede ser asunto de la comunidad, pues dependería de que todos los integrantes de ésta, sin excepción alguna, tuvieran buen juicio, pero ello no es posible. En cambio, el ejercicio del buen juicio sí sería de interés político.

Todas las sociedades sobreviven con la justicia, pero el qué es la justicia para una u otra comunidad es variable. Esto le concierne al hombre prudente, él busca la justicia, pero es necesario que conozca la situación entera de su comunidad y lo que ella necesita para poder deliberar de manera correcta el qué es lo que brindará un bien, así, lo que es justo para una polis puede ser diferente a lo que es justo en otra, pero el qué hace que una polis sea diferente a otra no es asunto del que nos ocuparemos aquí.

Después de lo anterior, podemos pensar a la prudencia como una virtud del individuo que sólo se ejerce en público, pero también como una virtud respecto a los medios, no a los fines, ya que la deliberación consiste en estudiar todos los medios posibles para llegar a un fin, sin embargo, el objetivo es encontrar el medio de la manera más razonable posible, asunto que implica una actitud ética frente al uso de dicho medio y frente a los habitantes de la polis, pero ¿acaso la prudencia es razón suficiente para realizar esto al estar frente a una comunidad? Veamos si el concepto de “tolerancia” nos ilumina al respecto.

Santo Tomás de Aquino nos dice que “intolerante es aquel que persiste en su propio juicio y que así es duro y rígido. A la actitud contraria se le llama tolerancia.”

En este sentido, y como se ha manejado hasta nuestros días, la tolerancia consiste en prestar oído y atención a los diferentes puntos de vista o juicios de los demás, sin estancarse sólo en los de uno mismo. Así, al ser tolerante se puede lograr una armonía y convivencia con los demás, sobre todo si pensamos en una comunidad a la que se le debe dar bienestar, el cual dependerá de la situación en la que se encuentre y por lo tanto, no es válido un sólo juicio para aplicar la justicia.

Pero podremos entender la tolerancia de otro modo. Si ha habido explosiones de intolerancia, se han debido a la caricatura de sí mismo que todo principio lleva consigo. La sociedad oscila siempre entre el despotismo y la anarquía, y sólo la tolerancia puede ser el punto central, pero a la vez se encuentra alimentándose por los dos extremos que constantemente lo amenazan e impulsan. Para Marco Aurelio, por ejemplo, lo único que nos debe regir es la razón, ella es la que nos proporciona las leyes para actuar ante la comunidad. La tolerancia y la prudencia dependen de la razón y las dos actúan frente a la comunidad de acuerdo a la constitución de la polis. Para Aristóteles el hombre prudente es el que delibera rectamente, es decir, de acuerdo con la verdad, por consiguiente, la razón que rige toda la naturaleza, según Marco Aurelio, es la que guiará la deliberación por el camino recto, así la justicia siempre se hará presente.

Con lo anterior hay que recordar que el hombre es un ser intersubjetivo, que necesita del otro para construirse dentro de una comunidad y poder ser en ella. Así, el gobernante de una comunidad debe procurar que la convivencia entre los hombres que pertenezcan a ella sea de lo más llevadera posible. Para esto es necesaria la tolerancia, ya que ella es la única que nos hace convivir en sociedad, la que hace posible la política.

tanto la prudencia como la tolerancia son tarea del individuo, no se puede decir que una comunidad es prudente o que es tolerante, sino se dice si un hombre es prudente o tolerante, sin excluir por ello la actividad que se ejerce con miras al bien de la comunidad, en donde ellas se hacen presentes.

Si ser tolerante es no ser rígido al mantenerse en el propio juicio, es decir, estar dispuesto a escuchar lo que la comunidad diga, siempre y cuando comulgue con la verdad, y si el hombre prudente ve por el bien de la comunidad y lo que le conviene, entonces las dos, tolerancia y prudencia, tendrán que tomar en cuenta lo que ella necesita en un determinado momento, y por supuesto habrá ocasiones en las que los juicios cambien.

“Mi ciudad y mi patria en cuanto Antonino, es Roma; pero en cuanto hombre, el mundo. Consiguientemente, los intereses de estas ciudades son mis únicos bienes.”
Marco Aurelio

El Misterio

Por: Raïssa Pomposo

Para ver el mundo en un grano de arena,
y el cielo en una flor silvestre,
abarca el infinito en la palma de tu mano
y la eternidad en una hora.”

 

William Blake

 

“El Cosmos es todo lo que es o lo que podrá ser. Nuestras más ligeras contemplaciones del cosmos nos hacen estremecer – sentimos cómo un cosquilleo nos llena los nervios, una voz muda, una ligera sensación como en un recuerdo lejano o como si cayéramos desde la altura. Sabemos que nos aproximamos al más grande de los misterios.”

 

Carl Sagan.

 

 

 

Ante el esfuerzo de vislumbrar aquello que no podemos responder por un medio enteramente racional o constituido por un juicio demostrable sensiblemente, solemos aludir al misterio. El misterio es definido comúnmente como lo que está oculto o secreto, como aquello de lo que no se puede dar una explicación.  Al verse de esta manera, por un lado, el carácter mistérico se ve como un pozo sin fondo, como algo de lo que nos es imposible salir de manera lúcida. Pero si esto es completamente cierto, entonces el fenómeno religioso, el cual implica al misterio, es una actividad meramente ociosa y vacía. La filosofía no sería una actividad de búsqueda por la verdad sino aquella que la posee en su plenitud.

 

Por otro lado, lo dicho anteriormente acerca del misterio, no resulta estar tan alejado de lo que después vendrá a ser lo inefable, lo que posibilite el sentido del silencio. Al final de la pregunta “por qué”, el que investiga será llevado a lo inevitable del misterio y en este sentido el conocimiento ya no verá al misterio como su límite, sino como aquello que lo hace ilimitado.

 

Pensemos que en el mundo científico el misterio parece ser la barrera que debe romperse pero que aún así es necesaria para el seguimiento del descubrimiento. ¿Qué es entonces aquello que nos empuja a regresar de nuevo al misterio? ¿Es necesario entonces replantearnos la pregunta por su significado?

 

El astrónomo estadounidense Carl Sagan en su obra “Cosmos”, plantea que el carácter mistérico del Cosmos radica en nuestro propio asombro ante él. Al preguntarse por el origen del universo se han intentado mostrar distintas teorías que lo demuestren  de manera certera, sin embargo, cada una de ellas se ha encontrado con puntos en contra de sus mismas teorías, los cuales resultan ser puntos que comprometen de manera profunda al científico que investiga, pues el preguntarse por el origen implica preguntar por el sentido mismo que tendrá la vida humana en el mundo donde habita, asunto que trataremos más adelante, pues antes de llegar a ese punto resulta interesante resaltar lo que nos dice el filósofo francés acerca de lo que es misterio a diferencia de un problema:

 

Para mí sólo hay problema cuando me veo obligado a trabajar sobre datos que son exteriores a mí; datos que se me presentan con un cierto desorden, que me esfuerzo por sustituir con un orden capaz de satisfacer las exigencias de mi pensamiento. Cuando esta sustitución se produce, el problema queda resuelto. […] Pero allí donde se trata de realidades íntimamente ligadas a mi existencia, y que sin duda la rigen en cuanto existencia, ya no puedo en conciencia proceder de igual manera.[1]

 

La relación con nuestro cuerpo resulta un buen ejemplo sobre algo que no es un problema, pues la manera en que nos expresemos acerca de sus características o funciones, resultará insuficiente, ya que no podemos decir a ciencia cierta ni que somos dueños de nuestro cuerpo, ni que somos esclavos de él, ni que somos propietarios. Esas afirmaciones resultan ser verdaderas si las vemos en su conjunto, mas no por separado, pues todas ellas habitan en la persona misma y de hecho la constituyen en gran medida, superando así al problema como algo que puede ser resuelto.

 

Después de las múltiples ideas que se han dado en la historia acerca de lo que es misterio y de lo que no, de algo podemos estar seguros: que el discurso sobre el misterio ha sido resultado de una búsqueda por el conocimiento y la verdad. Aquí el lenguaje y su sentido jugarán un papel fundamental para dirigirnos al campo de esta búsqueda. Se ha dicho en no pocas ocasiones que el lenguaje está en busca de un sentido, pero ¿qué entendemos por sentido? Parece que cuando nos referimos a él, lo hacemos como un “dirigirnos a”, como si buscáramos un camino certero por el cual andar, algo ya construido, pisando suelo firme. Lo vemos también como “razón de”, buscar el sentido es buscar la razón de ser de tal o cual cosa. De esta manera parece que el buscar un sentido en el lenguaje es buscar algo que dé razones.

 

Cuando vemos cada movimiento y expresión del otro al escucharnos y al hablarnos, no vemos el conjunto de huesos y tejidos cubiertos por la piel que conforman su cuerpo, ni la retina que protege su ojo, ni la carne que conforma sus labios, sino que vemos la euforia o descontento que remarca el movimiento de su brazo; la profundidad, felicidad o tristeza de la mirada; la dulzura o la furia de sus labios. Reconocemos al otro como “humano” en tanto que rebasamos el significado del movimiento y de su expresión, es decir, en tanto que él le da un signo y uno como escucha y parte de él también se lo damos. Este sobrepasar es lo que hace darle su existencia particular a la lengua, y una vez que el habla desoculta y hace ser a aquello que se escondía tras lo que parecía ser simple gesto, es cuando el sentido se hace presente. Sin embargo, él mismo sigue siendo misterio en tanto que no rompe la relación conmigo y la esencia del gesto.

El descubrimiento del misterio radica en su revelación acompañada de la conciencia de este redescubrimiento, es decir, el compromiso vital con esta realidad tiene que ser  revelador.

 

 

 

Eros y poesía (cuento cursi llamado también “Historia a la francesa”)

Por: Raïssa Pomposo

Hélène solía sentarse al pie de un árbol todas las tardes antes de salir a caminar. Pasaba sola muchas horas y podía ser feliz tan sólo con escuchar el canto de un pájaro y cerrar los ojos. Era una mujer de pocas palabras y no todos se acercaban a ella debido a su silencio, sin embargo, aquel que se atrevía a arrojarse al misterio de su persona, quedaba prendado de su encanto y delicadeza.

Hélène era sencillamente bella, su mirada marina penetrante vestía su rostro entero. Sus labios parecían sangrar corrompidos por el divino rojo extendido en sus mejillas. Su piel remitía al blanco de la luna y su cabello a la obscura noche. Sus rizos temblaban con el viento rozando a penas sus largas pestañas. Pero sus manos, sus manos eran pequeñas medusas brillantes bañadas en leche. Sus dedos tocaban las teclas de un piano viejo, aunque bien cuidado, que pertenecía a su abuela materna, quien era pianista profesional y le dio a Hélène las mejores lecciones de piano que jamás pudo haber tomado. Acariciando nota por nota con cada toque, sus manos y toda ella se conviertían en expresión del éxtasis.

Cada mañana adornaba su delgado cuerpo con ropa sencilla pero elegante; cuando planeaba salir, no dudaba en ponerse algún vestido con zapatillas cómodas y femeninas, cubriendo sus manos con elegantes guantes de encaje, pero tan pronto llegaba a casa se quitaba las zapatillas y caminaba descalza por la alfombra.

Desde la muerte de su madre no se cuidaba de guardar el aspecto femenino a toda hora, pues sólo cuando los dedos de la sociedad dirigen sus dardos hacia ella, es cuando Hélène los esquiva haciéndose pasar por una mujer más, pero ella sabe muy bien que su alma esconde más riquezas.

Hélène sabía que a pesar de disfrutar sus libros, la música y la naturaleza, necesitaba llenar un vacío inexplicable en su vida: le faltaba la compañía de alguien más. Cuando caminaba por los caminos boscosos de sus rumbos, veía pareja tras pareja expresando algo que Hélène no entendía, ella simplemente se preguntaba “¿Qué se sentirá el toque de un beso?”, y después se olvidaba del tema y seguía su camino. Muchos hombres han intentado penetrar en la vida de Hélène, pero ninguno la ha cautivado, y ni siquiera lo ha deseado.

Un buen día decidió dejar sus libros en casa y salir tan sólo a dar una vuelta. Cuando estaba a punto de regresar a su casa, vio que acababan de abrir una tienda que vendía todo tipo de ropas femeninas, así que dobló a la derecha y se dirigió hacia ella. Entró pero ningún vestido llamaba su atención, así que cuando iba saliendo levantó la mirada y vio que enfrente de ella había una tienda de trajes para caballero. En el aparador se encontraba un traje negro de corte francés con una camisa blanca tipo italiano y un chapeau melon. Sus ojos se iluminaron y se sintió fuertemente atraída por él, cruzó la calle y decidió comprarlo.

En cuanto llegó a su casa se puso el traje y se vio en el espejo, Hélène quedó asombrada con su aspecto y sintió que ese traje le iba muy bien. De ese día en adelante, cuando llegaba a casa no sólo se quitaba las zapatillas, sino que se ponía el chapeau melon y tocaba piano con él.

Una tarde se encontraba escribiendo parte de su investigación filosófica sobre el Eros en la música, pero había algo que le impedía avanzar en ella, así que decidió ir a la biblioteca más cercana para ver si encontraba algo que le fuera de ayuda. Cuando entró fue directo al pasillo de filosofía y, mientras sostenía un libro en la mano, una mujer de tez blanca y ojos grandes se detuvo junto a ella; no pudo evitar quedar impresionada por la belleza de Hélène, así que bajó la mirada y vio el libro que tenía en sus manos, notó que era un análisis sobre la música escrito por algún filósofo moderno. La mujer se acercó y le dijo:

Disculpa… (Hélène saltó repentinamente). Perdóname, no quería asustarte…

Hélène la vio a los ojos y no pudo evitar sonreírle dulcemente:

No te preocupes, suele pasarme, estaba distraída…

Lo sé, acabo de ver el libro que llevas en las manos, ¿te interesa la música?

Sí, toco el piano, y además estoy haciendo una investigación acerca del Eros en la música.

¡Oh! Seguro que has de disfrutar muchísimo esa investigación. Yo soy pintora y amo la filosofía, supongo que Platón te ha ayudado en tu búsqueda…

Sí, justo me estoy basando en varios diálogos en donde Platón menciona la música y habla del Eros, pero siento que aún falta algo, por eso vine.

¿Por qué no buscas en la poesía? ¿No crees que el Eros alcaza su máximo en la poesía, en la música o, incluso, en un beso?

¡Pero son cosas muy diferentes! –dijo un poco extrañada Hélène-

¡Un beso puede devenir en poesía pura! La construcción de la música revela lo que hay dentro del alma humana dirigiéndola hacia la belleza, hacia el Eros.

¿Cómo puedo saber yo cuando un beso se convierte en poesía si jamás he sido besada? ¡Todo se queda en un ideal que no puedo llevar a mi propia existencia!

¡Cómo es posible que tocando piano no lleves las notas más allá de la partitura! Además el Eros, aunque parezca que Platón lo vea como el ideal más alto, se vive en carne propia. El alma jamás está presa en el cuerpo, un beso lleva al Eros hacia lo más palpable de la existencia. Te reto a que toques el piano y me cautives tanto como para hacer una buena pintura.

Trato hecho, veamos si la poesía hace lo que tú dices…

Hélène llevó a la mujer a su casa. En cuanto llegaron Hélène hizo el mismo rito de siempre: se quitó los zapatos y se puso su chapeau melon. La mujer la vio y pensó en lo bella que se veía con ese sombrero, pero no le dijo nada. Hélène se sentó, abrió su piano y miró a la mujer. La mujer le dijo “Empieza cuando te sientas lista”. Hélène sentía cómo sus manos temblaban tan sólo de contemplar a la mujer.

Cuando la música comenzó la mujer se sintió inconforme, sabía que Hélène tenía talento y magia para tocar cada nota, sin embargo había un vacío que tenía que ser llenado. Hélène sintió lo mismo y paró inmediatamente:

¿Dónde está la poesía? ¿Qué pasa? –dijo Hélène-

La mujer sonrió dulcemente y la besó. Hélène quedó completamente cautivada y la mujer le dijo:

Mi nombre es Camille, no te encontré de casualidad en la biblioteca. Te veo cerrar los ojos o leer. He encontrado poesía en ti y la he confirmado con este beso.

Hélène no supo qué decir, su impresión la dejó muda. Sólo volteó la mirada y empezó a tocar de nuevo. La música se convirtió en el poema más perfecto. Camille comenzó a pintar inmediatamente y cuando terminó de tocar, Hélène dijo:

Mi nombre es Hélène y he encontrado por fin el ideal más tangible de todos.