La desigualdad ante lo justo
Quien se aplica a un oficio no garantiza inmediatamente su excelencia. No solemos asumir las diferencias existentes en los talentos naturales como distinciones sustanciales, pues preferimos tacharlas de irrelevantes cuando se juzgan frente al fondo humano en que resaltan. Todos reconocemos que hay diferencias sociales (casi siempre concebidas como arbitrarias), económicas (debidas a habilidades y ambiciones), físicas y anímicas, pero estamos convencidos de que una comunidad no encuentra paz si no disminuimos esas diferencias. Hay sensatez en preferir la paz: nadie dice que por poseer un carácter o talentos distintos a los de otros tenga que ser marginado por ellos. En algún sentido, la imagen de la igualdad sirve como maquillaje para la experiencia de lo social y lo político. ¿Qué sentido puede tener el exacerbar la diferencia utilizando palabras como excelente, insuficiente, bueno o malo, preguntamos irritados? La fantasía de la igualdad es efectiva porque pensamos que es mejor para la vida no determinar con juicios endebles lo que se presenta como diferente y semejante al mismo tiempo. Pero quien renuncia a ver las diferencias bajo la idea de que atreverse a hacerlo es un asomo de intolerancia, de orgullo ciego, pierde la oportunidad de entender, de teorizar sobre su propia vida práctica. Se rehúsa a la posibilidad de conocer el modo de vivir como una muestra de nuestra opinión sobre lo que nos conviene, se rehúsa a mirar aquello que podría aclarar si la igualdad es la mejor representación, la opinión más prudente en torno a la naturaleza de los hombres. Por ello, todo sentido de la palabra semejante pierde su sentido, puesto que en realidad es una especie de pincelada monótona sobre la múltiple imagen del hombre.
Retomemos el inicio. Un oficio prueba las capacidades naturales para él. El talento no se conoce hasta que se ordena por el conocimiento productivo, encendido por la inspiración práctica. Las producciones distinguen al productor. No lo discriminan, ni lo hacen menos humano: las diferencias cualitativas son humanas, muy humanas. Sólo Dios hizo todo bueno. La humanidad no es cualidad, sino naturaleza. Incluso los viciosos de los que habla Aristóteles viven contra su naturaleza sólo comparativamente: se hacen como bestias. La bestialidad del hombre es posible sólo por ser también animal. ¿Eso quiere decir que la humanidad es algo que no puede erradicarse del alma? La pregunta apunta a algo distinto: las cualidades pueden modificarse mientras estén en la misma cosa, precisamente por no ser sustanciales; la humanidad pudiera poseer, dentro de su carácter genérico, variaciones en cuanto a aquello que la muestra ante nosotros. Nadie duda que el horror criminal parece poco humano, pero, ¿de dónde proviene el horror si no tenemos algo ordinario, algo más deseable, más cercano a lo que llamamos bueno? Las diferencias morales, hechas cotidianamente, dan pie generalmente a la hipocresía no porque no deberían ser hechas (el deberían también es moral en este caso), sino porque no sabemos explicar sensatamente el valor que tiene la capacidad de relacionar palabras y actos en nuestra alma. En el hombre, las diferencias son naturales. Esto está muy lejos de justificar el totalitarismo, puesto que, por lo general, esos regímenes no suelen comprender a fondo el problema radical de la diferencia. Si en lo político se muestra la natural propensión y necesidad del hombre de vivir en común (por lo cual es posible la persuasión en lo público), es útil preguntarse si aquello que se busca como común puede hallarse de manera eficiente. Las dictaduras están demasiado cerradas por la esclavitud que el líder tiene ante sus imposturas morales, y se hallan impedidas de comprensión política porque confunden lo normativo con lo útil para lo común. El bien de la ciudad se confunde ahí con la opinión del poderoso, al grado de posibilitar el apoyo moral popular a la impostura. Por eso requieren de adoctrinamiento, de persecución y estrechez persecutoria, del delirio por la personalidad. El ansia de poder no es poco común, y también distingue a quien la posee. Sancho Panza probaba la existencia de la codicia en una muchacha que se quejaba de haber sido injuriada al poner a prueba su amor por el dinero: no había mejor manera de hacerlo que arrebatándoselo sin explicación previa.
Quien teoriza sobre su experiencia práctica, ha de toparse con el problema de saber qué es lo que en verdad desea. Decir que hay conocimiento de lo natural en lo político parece una extrañeza: la ley se toma como ajena a lo natural. Al parecer reconocer el alma de alguien es un conocimiento político: no sé bien qué acciones convienen a alguien, no sé juzgar si no entiendo qué mueve al otro, qué lo hace ser de tal modo. Seth Benardete observa con su esmerada agudeza que, dado que Sócrates es el único narrador de la República, no podía haber visto que Polemarco había enviado a su esclavo para detenerlo, y de hecho cuenta la escena como si pudiera atestiguar lo que sucedió a distancia de él, lo cual parece obviar el conocimiento de Sócrates en torno al carácter de Polemarco. Parecería que desde entonces la República nos increpa sobre la relación entre lo justo y el conocimiento del alma. La utopía no es un instructivo, pero tampoco una artimaña de la irrealidad. Es la pedagogía más radical en que se mira el Bien. La distancia con las cosas humanas sólo se salva cuando uno busca instruirse en ella.
Tacitus
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